Lúdica e relaxante: arquitetura para um lazer orientalista

O século XIX europeu, de personalidade romântica e propenso ao escapismo, entendeu que um dos melhores estilos para construir seus espaços de lazer era o neoárabe. Isso também aconteceu na América, onde ricos burgueses e líderes públicos usaram seu caráter exótico para criar certos climas descontraídos e relaxados.

A arquitetura, um verdadeiro reflexo do clima social vigente, reflete os interesses de uma sociedade americana sonhadora nessa época. Um bom exemplo disso é o caso do casal Concha-Cazotte, um dos mais exaltados do Chile, que transformou seu palácio orientalista de Santiago em uma das cenas burguesas mais importantes da cidade. Bem, talvez a receção de mais alto nível das que tiveram lugar foi o baile de disfarces de 1912. Nas fotografias do evento constata-se a moda orientalizante, não só na arquitetura, mas também nos trajes de “Turco”, “Andaluza”, “Oriental” ou “mouro” que muitos dos convidados escolheram. De fato, enquanto a dona da casa preferiu se caracterizada por María Antoñeta, seus filhos apareceram vestindo “trajes mouriscos que harmonizavam lindamente com a atmosfera do palácio” de acordo com uma crônica do momento.

Teatros, cinemas e outras arquiteturas de entretenimento logo adotaram essa mesma linguagem, onde o mesmo apareceriam gesseiras nazaries que cúpulas bulbosas e iwanes iraniano. São exemplos o Teatro Juárez de Guanajuato, San Martín de Buenos Aires, Alhambra da Havana e Colón de Mar del Plata e os cinemas Alcázar de Montevidéu e Palacio do Rio de Janeiro. Como é evidente, também era comum reforçar essa identidade orientalista com uma toponímia que fazia alusão aos seus modelos espanhóis originais, e que às vezes se tornava mais uma alegação comercial do que qualquer outra coisa, como por exemplo no caso de La Alhambra, em San José da Costa Rica, a relação com o monumento de Granada é só percebida num punhado de capitais nazaritas reduzidas a sua mínima expressão.

Esse “impulso exótico” também se manifesta em outras tipologias associadas ao divertimento: no Reparto de Vista Alegre, em Santiago de Cuba, foi construída uma pista de patinação; em Lima, um campo de corrida; em Montevidéu um pavilhão do Ateneu uruguaio que passa por o exemplo mais notável do novo estilo naquele país, embora tristemente perdido, e em La Plata um dos edifícios do Parque Infantil da República das Crianças. Mas talvez o mais alhambrista de tudo é o projeto não concretizado do restaurante-teatro concebido por Jorge Soto Acebal em 1915, onde os clientes poderiam assistir a um show jantar em uma reprodução quase literal do “Patio de los Leones” da Alhambra.

Além disso, com o passar do tempo surgirão outros usos do neoárabe, de carater mercantilista e tendente ao kitsch, que interpretam o oriental como uma “cultura do excesso” e são derivados em grande parte do livro conhecido As Mil e Uma Noites. Estão inscritos nesta tendência centros comerciais, salas de shows e bordéis.

Outro uso arquitetónico do neoárabe na América é o que tem a ver com relaxamento e descanso. Na Argentina, encontramos dois edifícios com essas características relacionadas aos benefícios da água, o Natatorio Juan Perón, em Salta, construído por volta de 1940, e o centro de hidroterapia que foi chamado de Palácio Árabe na Rua Suipacha em Buenos Aires. Na cidade mexicana de San Luis Potosí também havia uns banhos públicos chamados “de San José”, que podemos relacionar com a cultura islâmica tanto na tipologia quanto no estilo.

Finalmente, uma outra área onde impactou fortemente o poderoso arquétipo da Alhambra foi no jardim, porque, na verdade, a criação paisagística e vegetal do Generalife foi tão imitada como a arquitetura dos palácios. No parque cubano da Tropical, construído por uma empresa de cerveja, não apenas imitaram as colunas, arcos e azulejos da Alhambra no seu edifício principal, mas também organizaram os jardins adjacentes com fontes e riachos semelhante aos granadinos. Na Argentina encontra-se o mesmo conceito nas residências de Enrique Larreta, na casa museu de Buenos Aires (hoje Museu de Arte espanhol) e na casa Acelain inspiradas no “Patio de la Acequia” do Generalife em Granada. Outro caso singular é o do Patio Granada do Museo de Arte de Ponce, em Porto Rico (1964), onde René Taylor, o primeiro diretor da instituição, desenhou um pátio também inspirado no Generalife depois de visitar Granada. Foram reproduzidos os ciprestes e os salgueiros chorões que tinha na altura o palácio nazarí, foi contratado um artesão de Granada, que finalmente não poderia fazer a viagem por questões de visto e até mesmo chegaram a um acordo com a câmara municipal da cidade espanhola para exportar o pilar que hoje está apensado à parede do Museu Ponce.

Em outras ocasiões, quando o projeto total do jardim não foi concebido numa estética neoárabe, foram introduzidas certas referências específicas. É o caso dos pavilhões centralizados que deram ao jardim, parque ou zoológico, uma certa “ilha do orientalismo”. Exemplos dessa tendência incluem o Pavilhão Morisco de los Lagos no Bosques de Palermo, em Buenos Aires, o Pavilhão Morisco do Rio de Janeiro, a Giralda do Hotel Mocambo em Veracruz e vários pavilhões Zoológico de Buenos Aires.

                                             Palacio de la Glorieta. Sucre (Bolivia).  

Habitar a fantasia: arquitetura residencial

Na arquitetura americana, como aconteceu na Europa, durante a segunda metade do século XIX houve uma reação contra as regras da academia. As propostas classicistas foram esgotadas e deram lugar a um novo repertório de estilos históricos importados de países europeus, que incluíam variáveis regionais como o normando, o bávaro, o bretão, o basco, o alpino, o gótico lombardo, etc. A gama de materiais e cores foi ampliada com a possibilidade de ser utilizada na arquitetura, que se voltou para o recarregamento na decoração. Além desses estilos de raízes europeias, passaram para a América outros pertencentes a culturas mais distantes, como a babilônica, de natureza arqueológica, bem como o americano pré-colombiano, que também possuía uma importante fortuna como modelo artístico.

Ao mesmo tempo, impunha-se o ecletismo, que permitia a mistura desses estilos e o surgimento de linguagens historicistas de notável hibridismo, destruindo as bases de coerência e homogeneidade que haviam sustentado o classicismo. O gosto dos clientes, muitas vezes longe das normas acadêmicas, conseguiu impor seus caprichos. Nesse cenário, o estilo neoárabe ou mourisco, nome que obteve maior fortuna em terras americanas, alcançaria raízes notórias, especialmente em exóticas casas particulares.

Esses edifícios de fantasia serviram aos indivíduos como um meio de distinção social, prevalecendo principalmente em áreas residenciais construídas nos anos 1920 e 1930, embora existam exemplos anteriores e subsequentes nesse sentido. As classes altas e a nova burguesia americana não hesitaram em adotar esses devaneios arquitetónicos para dar uma imagem externa do bem-estar excêntrico.

O primeiro edifício de estilo mourisco construído na América Latina data de 1862 e é o chamado “Alhambra”, obra do arquiteto Manuel Aldunate, em Santiago do Chile, edifício que hoje abriga a Sociedade Nacional de Belas Artes. Durante alguns anos do século XIX foi a residência do político e diplomata Claudio Vicuña Guerrero, que encomendou ao arquiteto Tebaldo Brugnoli a realização do seu mausoléu no Cemitério Central de Santiago, também neoárabe.

É curioso ver esse tipo de construção em países onde as tradições árabes são ainda menos relevantes, como na Bolívia. Lá, impacta o Palácio da Glorieta (1893-1897), a poucos quilômetros de Sucre, que é uma espécie de irrupção da fantasia oriental no coração dos Andes. Nem sempre o conjunto total de residências recorreu ao estilo mouro, mas às vezes apenas alguns de seus quartos mostravam essa herança. É o caso do Palácio de Portales (1912-1927), em Cochabamba, encomendado por Simón Patiño, empresário conhecido como o “Rei do Estanho”, que faz parte de uma sala de bilhar no estilo mourisco. Este era um espaço destinado ao lazer, eminentemente masculino, que também existia em outros palácios americanos.

Na área do Rio da Prata, podemos apontar o pátio da residência de Arana na cidade de La Plata, que originalmente tinha uma réplica da fonte dos Leões da Alhambra; foi construído entre 1889 e 1891 pelo escultor espanhol Ángel Pérez Muñoz, de acordo com uma ideia tirada da Europa pelo fundador da cidade, Dr. Dardo Rocha. Em Montevidéu (Uruguai) destacam a Quinta de Tomás Eastman (1880), também chamado “Quinta de las Rosas” na Avenida Agraciada, atribuída ao francês Victor Rabú, e algumas residências particulares no centro da cidade.

Embora em praticamente todos os países do continente encontramos notáveis residências privadas neoárabes, é na região do Caribe onde os exemplos são mais abundantes. Como de costume, são construções dispersas, ideadas como edifícios emblemáticos e singulares, integradas nos mais variados contextos. Em Puerto Rico destaca a residência de Henry Calimano em Guayama, baixo o controle desde 1928, de Pedro Adolfo de Castro, quem a construiu com influência “hispânica”, incorporando uma réplica da fonte dos leões da Alhambra, idêntica ao que anos depois seriam construídas na Casa de Espanha, em San Juan. Castro se consolidaria como um autor essencial em Porto Rico, na perspetiva hispânica; formado na Universidade de Syracuse, Nova York, absorto pelo “spanish style” americano, e a seu retorno à ilha, estaria inclinado a dar a seus projetos ares hispânicos. Como afirmou Rafael A. Castro, o “estilo nacional” porto-riquenho foi inspirado na Espanha, mas através da Flórida, como neste caso, trazido por um arquiteto local desde o Norte.

O exemplo mais impressionante da arquitetura mourisca no Caribe está localizado em Punta Gorda, Cienfuegos (Cuba). É o palácio que o arquiteto Acisclo del Valle e Blanco, de Pablo Donato, construíram entre 1913 e 1917. Este edifício destaca por seu ecletismo notável, que é evidente na própria origem dos materiais: mármore de Carrara, alabastro também italiano, cerâmicas da Venezia e Granada, acessórios e peças forjadas espanholas, mosaicos talaveranos, vidros europeus, e madeira de mogno cubana. Tem três torres diferentes que, segundo a tradição, contêm um caráter simbólico: a esquerda representa o amor, a central a religião e a força a direita. Os vitrais do edifício mostram cenas do nascimento de Cristo.

Se bem tínhamos visto que os exemplos de residências mouriscas são principalmente património de ambientes urbanos, tanto isolados ou integrados em bairros, também devem ser mencionados os exemplos nas áreas rurais como são fazendas, afastadas dos centros. Á referida de Sucre, poderíamos acrescentar, no caso da Argentina, a Quinta de Agustín Mazza, agora desaparecida, ou o casco da propriedade de Mesón de los Sauces, a poucos quilómetros da cidade de Los Altos, Jalisco (México ), construído em 1881.

                                 Casa Blanco Núñez. Barranquilla (Colombia). 

No que diz respeito aos bairros residenciais, é também no Caribe que encontramos principalmente grupos que se destacam pelos seus edifícios com influência mourisca. Podemos apontar aqui a urbanização de Lutgardita na cidade cubana de Rancho Boyeros, feita por dois notáveis arquitetos, Evelio Govantes e Félix Cabarrocas. Em Porto Rico, destacar-se-ão as casas, construídas em concreto armado, do bairro Bayola em Santurce. Em Santo Domingo, o bairro de Gazcue. Em Cartagena das Índias (Colômbia) as casas mouriscas do bairro de Manga, e entre elas as das famílias Roman e Covo, construídas pelo arquiteto Alfredo Badenes, ativo também em Barranquilla, onde várias residências mouriscas são criadas no Prado. Outros setores altamente localizados mostrar características semelhantes, com presença marcante da arquitetura neoárabe, como os bairros de San Francisco em Puebla (México), cidade em que estão alguns dos salões de fumadores neoárabes mais importantes, Amón em San José da Costa Rica, Los Haticos em Maracaibo (Venezuela), El Ejido em Quito (Equador), Barranco em Lima (Peru), Sopocachi em La Paz (Bolívia), Manguinhos no Rio de Janeiro (Brasil) e outros dois “Prados” em Medellín (Colômbia) e Montevidéu (Uruguai).

Bibliografia

-BRANCAGLIONE CRISTOFI, Renato. O Orientalismo Arquitetônico em Sao Paulo (1895-1937). Sao Paulo, Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, Universidade de Sao Paulo, 2016.
-DANBY, Michael. Moorish Style. Londres, Phaydon, 1995.
-DIZY, Eduardo. Los orientalistas de la escuela española. París, ACR Edition, 1997.
-GONZÁLEZ ALCANTUD, José Antonio. El orientalismo desde el sur. Sevilla, Antrophos, 2006.
-JONES, Owen y GOURY, Jules. Planos, alzados, secciones y detalles de la Alhambra. Madrid, Akal, 2001.
-LÓPEZ GUZMÁN, Rafael y GUTIÉRREZ VIÑUALES, Rodrigo (coordinadores). Alhambras. Arquitectura neoárabe en Latinoamérica. Granada, Editorial Almed, 2016.
-OULEBSIR, Nabila y VOLAIT, Mercedes (dirs.) L’Orientalisme architectural entre imaginaires et savoirs. París, CNRS-Picard, 2009.
-RODRÍGUEZ DOMINGO, José Manuel. La arquitectura “neoárabe” en España. El medievalismo islámico en la cultura arquitectónica española (1840-1930). Granada, Universidad, 1997.
-VV.AA. Owen Jones y la Alhambra. El diseño islámico: descubrimiento y visión (catálogo de exposición). Granada, Patronato de la Alhambra y Generalife, 2011.

Webgrafia

-Exposición virtual “Alhambras. Arquitectura neoárabe en Latinoamérica” (https://exposicion2.andaluciayamerica.com/)

Presença árabe no Brasil: entre a herança ibérica e os fluxos migratórios

Por Patrícia El-moor

Doutora em sociologia da cultura pela Universidade de Brasília. Idealizadora do projeto Presença Árabe no Brasil e Coordenadora Cultural do Instituto de Cultura Árabe-Brasileira.

A percepção de possíveis arabicidades na cultura brasileira tem sido objeto de reflexão em diversas áreas. Nas ciências sociais, o tema ainda é cercado de lacunas, carecendo de estudos que ofereçam maior reflexão sobre como essa “presença árabe” permeia a sociedade, manifestando-se em distintos graus de profundidade.

Na primeira parte deste capítulo, serão apresentadas definições e reflexões sobre o que é ser árabe, não apenas numa perspectiva histórica, mas como este conceito ecoa na atualidade. Em seguida, por meio de dados históricos, identificaremos os fluxos migratórios que se deram a partir da segunda metade do século XIX, com destaque para a chegada expressiva de sírios, libaneses e palestinos que se sobrepos a vinda de outros imigrantes árabes.

Por fim, indicaremos importantes referências intelectuais dentro das ciências sociais que apontam para uma chamada “herança cultural árabe-ibérica” presente na sociedade brasileira na forma de hábitos e costumes que remetem a tempos imemoriais e vão muito além dos censos e registros estatísticos.

1. Quem são os árabes?

A palavra “árabe”, embora um substantivo simples, carrega um conjunto de significados e representações sociais. Ela pode ser usada com conotações distintas nos diversos campos de conhecimento existentes, tais como o geográfico, o linguístico e o histórico. E ainda, com frequência é associada a assuntos religiosos e políticos, sendo comum despertar posicionamentos carregados de preconceitos e desinformação. O conceito também foi objeto de análise por parte de inúmeros intelectuais preocupados em definir o que isso representa e como interfere identitariamente sobre as pessoas que se autodenominam árabes.

Dada à complexidade da discussão sobre o que significa ser árabe hoje em dia (e as implicações sociais, políticas, econômicas culturais, linguísticas dessa discussão, apenas para citar alguns exemplos de fatores que interferem nesse assunto), seria uma tarefa quase impossível conduzir o leitor a este capítulo sobre a presença árabe na cultura brasileira sem antes oferecer uma reflexão a respeito de qual cultura se está falando. Portanto, considera-se condição primordial apresentar um pouco das principais reflexões em torno da palavra.

Pode-se dizer que a história dos atuais países árabes enquanto nações independentes, é relativamente recente e uma parcela da confusão existente nos dias de hoje em relação à compreensão sobre quem são os árabes está relacionada, entre outros fatores, à forma como a religião islâmica esteve associada a um período de expansão de um império que posteriormente viria a sofrer uma intensa retração.

No início do século VII, surgiu às margens dos grandes impérios, o Bizantino e o Sassânida, um movimento religioso que dominou a metade ocidental do mundo. Em Meca, cidade da Arábia Ocidental, Maomé começou a convocar homens e mulheres à reforma e à submissão à vontade de Deus, expressa no que ele e seus seguidores aceitavam como mensagens divinas a ele reveladas e mais tarde incorporadas num livro, o Corão. Em nome da nova religião — o Islã —, exércitos recrutados entre os habitantes da Arábia conquistaram os países vizinhos e fundaram um novo Império, o Califado, que incluiu grande parte do território do Império Bizantino e todo o Sassânida, e estendeu-se da Ásia Central até a Espanha. O centro de poder passou da Arábia para Damasco, na Síria, sob os califas omíadas, e depois para Bagdá, no Iraque, sob os abácidas. No século X, o Califado desmoronou, e surgiram califados rivais no Egito e na Espanha, mas a unidade social e cultural que se desenvolvera em seu interior continuou. (HOURANI, 2001, p. 21)

 

Em termos geográficos, a Península Arábica[1] foi habitada por vários séculos por tribos nômades, até que no século VI iniciou-se um processo de unificação. Naquele momento, um líder com uma impressionante capacidade agregadora e estratégica inspirou os habitantes daquela região a ponto de consolidar o Islã como uma das maiores religiões e impérios que se tem notícia. Muhammad, em português conhecido como Maomé, nasceu no ano 570 e faleceu e 632. É considerado, pelos muçulmanos, o último profeta de uma linhagem que contém Abraão, Ismael, Isaac, Jacó, Davi e Jesus. Foi o responsável por um processo de unificação e expansão que vai do século VII partindo do que se conhece atualmente como Oriente Médio, alcançando a Pérsia (hoje chamada de Irã), o norte da África e parte de Portugal e Espanha.

No entanto, a impressionante expansão religiosa e cultural iniciada por Maomé conhece seu declínio a partir do século XIII, porém, quando suas fronteiras começaram a retrair. No século XV os golpes foram ainda mais fortes, culminando com a queda de Granada e o ataque pelos turcos otomanos em terras muçulmanas.

Importante mencionar que o Islã, religião nascida na Península Arábica, que unificou tribos, extrapolou suas fronteiras e se expandiu de forma rápida levando o idioma árabe e uma cultura que ia sendo forjada ao longo desse processo para todos os locais por onde se instalou, teve um papel central na difusão do que hoje poderia ser chamado de uma “cultura árabo-islâmica”. Cabe mencionar que por onde o Império Islâmico passou, a conversão religiosa não era imposta, embora houvesse incentivos para que as pessoas adotassem a nova fé. Destaca-se, porém, que a cultura árabe naquele momento tornou-se fortemente associada à religião, pois mecanismos de expansão deste projeto de nação intensificaram este amalgama que envolvia o idioma árabe, a busca pelo conhecimento, pelo refinamento da música, da arquitetura e da ciência. Cidades como Damasco, e posteriormente Bagdá, foram centros culturais importantes e, embora o processo de expansão religiosa não tenha sido livre de conflitos, batalhas e disputas, estes polos irradiaram conhecimento e eram tomados como referências aonde quer que o Islã tivesse chegado.

Diante desse contexto, é possível compreender porque, embora a cultura arábica não seja homogênea e possua suas nuances internas, que variam de região para região, passou a ser fortemente associada à religião islâmica. No entanto, cabe lembrar que outros povos assumiram o controle do império islâmico em séculos seguintes, tendo contribuído, não apenas para o enriquecimento cultural da religião sob a perspectiva das artes, ciências, arquitetura, filosofia ou estratégias de guerra, mas também impregnaram a religião com elementos culturais bastante distintos daqueles originalmente relacionados à região onde o islã nasceu, qual seja, a Península Arábica.

Em 1982, a historiadora brasileira Maria Yedda Linhares, ao publicar o livro O Oriente Médio e o mundo árabe chamou atenção para o fato de que “Oriente Médio” e “Mundo Árabe” são expressões cujos conteúdos tendem a se confundir na mente do leitor comum da “crônica internacional”. Segundo ela, o primeiro termo passou a ser bastante utilizado a partir dos anos 1940 para designar uma área do globo terrestre “de cerca de uma dezena de milhões de quilômetros quadrados e uma população em crescimento explosivo cujas cifras ultrapassam a marca dos 200 milhões de habitantes”. (LINHARES, 2004, p. 10)

Já a palavra árabe, pela sua própria etimologia, significa “nômade que vive sob a sua tenda no deserto” (embora essa definição não seja aceita por todos os estudiosos do tema) e, por essa razão, o termo, durante séculos, se referiu mais a um “gênero de vida e organização social do que a uma língua e, menos ainda, a uma raça”. Entretanto, de acordo com Linhares, faz-se importante reforçar sempre o fato de que os povos aos quais chamamos de árabes representam um conjunto heterogêneo do ponto de vista étnico:

A própria língua árabe, que se difundiu, arabizou populações e gerou mais arabizados do que árabes propriamente ditos, povos que passaram a se identificar pela língua, pela religião e pelos hábitos sociais. Assim como os povos, a língua sofreu transformações e apresenta hoje variações acentuadas segundo o país e o grau maior ou menor de assimilação com populações e culturas preenxistentes. (idem, p. 18)

Não raro, existe atualmente uma tendência a se referir ao termo árabe ao se falar sobre uma região particular do mundo: autointitulam-se árabes quase todas as pessoas na localização que se estende desde a Costa Atlântica do Norte da África até o Golfo Pérsico. Cabe menção, neste caso, a famosa citação de Sati´Al-Husri: “al-Umma al-‘Arabiya min al-Muhit al-Atlasi ila al Khalij al-arabi” ou, em português, “eu professo de todo meu coração a religião do arabismo” (DAWISHA, 2003, p. 185), frase que pode ser tomada como ilustração sobre como a origem do nacionalismo árabe, ideologia que busca valorizar e enaltecer as glórias da civilização, a língua e a literatura “árabes”, conclamando uma união política desde o Oceano Atlântico ao Mar Arábico, em contraposição ao domínio “ocidental” naquela região.

Esta corrente ideológica se desenvolveu no inico do século XX por oposição ao otomanismo. O movimento nacionalista turco, por meio do movimento dos Jovens Turcos, influenciou o nacionalismo árabe: propunha-se transpor o otomanismo fundado sobre a unidade muçulmana para o arabismo fundado sobre a cultura árabe contra a cultura e a nação turca. (CARRÉ, 2013, p. 25)

Tal ideologia está pautada na compreensão da existência de um idioma comum (árabe) e do compartilhamento de um senso de identidade geográfica, histórica e cultural[2]. Ainda que essa formulação pareça um tanto quanto reduzida, é importante salientar que essa palavra carrega um conjunto de significados e representações sociais que muitas vezes podem adquirir contornos bastante complexos.

Embora se imagine que as pessoas compreendam que uma família árabe em Beirute – capital do Líbano – possua hábitos distintos de uma família em Túnis – capital da Tunísia –, por exemplo, na maioria das vezes é recorrente encontrar mais generalizações e confusões em torno da palavra “árabe” do que esclarecimentos. Além de um componente político responsável por este conjunto de incompreensões acerca do tema, confusões ocorrem também motivadas por questões religiosas.

Em tempo, com alguma frequência observa-se, por exemplo, que em várias esferas da sociedade existe uma tendência a se considerar os muçulmanos como se fosse um grande grupo homogêneo – em outras palavras – todos iguais. E, ainda, repetidamente deparamo-nos com o “discurso” de que ser árabe é ser muçulmano. Não obstante, muita gente se esquece ou sequer sabe que a religião islâmica é praticada por quase 1/4 da população mundial[3], está presente em mais de 50 países, e que existe no comportamento desse 1,3 bilhão de pessoas tanta diferença cultural que seria no mínimo absurdo tratá-las e tomá-las como iguais.

Do ponto de vista identitário, diferentes pessoas, muitas vezes algumas delas sem qualquer relação entre si, podem se sentir árabes ou sentir que pertencem a uma cultura dita “árabe”[4]. Uma das discussões mais recorrentes em torno desse sentimento diz respeito ao processo de arabização vivido por diversos países por onde o império islâmico percorreu na chamada etapa áurea da religião.

Nesse sentido, o imaginário criado a respeito dessa palavra desperta grande interesse sociológico e parte da dificuldade em realizar estudos sobre assuntos ligados ao mundo árabe se dá pelo fato de que as diferentes referências bibliográficas partem de entendimentos muitas vezes distintos, excessivamente específicos ou até mesmo vagos, sobre qual seria exatamente o universo sobre o qual se deseja falar. Por exemplo, um dos grandes autores a respeito do tema, Albert Hourani, ao escrever Uma História dos Povos Árabes (1994), optou por não estabelecer nenhum tipo de definição sobre seu objeto de investigação.

Este livro trata da parte ocidental do mundo islâmico, aquela em que o árabe era a língua dominante na alta cultura e, numa forma ou noutra, na fala coloquial. Seria errado, claro, pensar que essa era uma região nitidamente isolada do mundo em torno dela. Os países de língua árabe ainda tinham muito em comum com os de língua persa e turca; as terras em torno do oceano Índico e do mar Mediterrâneo tinham estreitas ligações umas com as outras, fosse a religião dominante o Islã ou não; todo mundo vivia dentro das mesmas restrições impostas pela limitação de recursos humanos e do conhecimento técnico de como usá-los. Seria também demasiado simples  pensar nessa vasta região como formando um único “país”. Melhor seria pensar nos lugares onde o árabe era a língua dominante como um grupo de regiões distintas umas das outras em termos geográficos e naturais, e habitadas por povos com tradições sociais e culturais características, que ainda subsistiam em modos de vida e talvez também em hábitos de pensamento e sentimento, onde a consciência do que existira antes do advento do Islã enfraquecera ou praticamente desaparecera. Processos sociais mais ou menos semelhantes podem ser vistos nessas regiões, e uma língua comum e a cultura nela expressa facilitavam às classes urbanas letradas o intercâmbio umas com as outras. (HOURANI, 1994, p. 106)

O tratamento dado nesta importante publicação, escrita por um filho de libaneses e uma das maiores autoridades em história do mundo árabe, foi abordar de forma bastante detalhada e abrangente aquelas regiões do mundo islâmico cuja língua é o árabe, no período compreendido entre o aparecimento do Islã, no século XII, até o início da década de 1990.

De acordo com Clemesha (2010), quando Albert Hourani começou a lecionar história árabe, em 1951 em Oxford, não havia, segundo o prório autor, muitos livros, ou cursos, sobre os quais pudesse se apoiar.

A história árabe, ausente dos departamentos de História, era lecionada por linguistas, entre outros especialistas, reunidos nos departamentos de “estudos árabes ou orientais”, onde ganharam a hoje difamada denominação de “orientalistas”. (CLEMESHA, 2010, p. 89)

Atualmente, um país árabe, de acordo com a Liga dos Estados Árabes, é um país que tem como oficial a língua árabe e que se baseia nas leis muçulmanas. A liga é uma organização de estados árabes fundada em 22 de março de 1945 no Cairo por seis países – por ordem de assinatura do documento de fundação: Egito, Iraque, Jordânia, Líbano, Síria e Arábia Saudita. Seu objetivo é reforçar e coordenar os laços econômicos, sociais, políticos e culturais entre os seus membros, assim como mediar disputas entre estes.

De acordo com informações de agosto de 2014, a Liga Árabe compreendia vinte e um estados, que possuíam no total uma população superior a 200 milhões de habitantes. A participação da Síria, que totalizava 22 nações reunidas pela Liga, foi suspensa em novembro de 2011 por causa da guerra civil em curso no país, numa votação em que a Síria, Líbano e Iêmen foram contra, enquanto o Iraque se absteve. No final de 2018, deu-se início a um processo de discussão sobre a readmissão do país à Liga Árabe, porém, até meados de 2019, não havia sido anunciada ainda uma solução definitiva para o caso.

Embora seja considerada pelas Nações Unidas uma organização regional, tal classificação não corresponde à realidade, visto que seus Membros estão espalhados pelos continentes africano e asiático. Originalmente, o principal fator de união era a vinculação com o mundo árabe como um primeiro passo árabe, dentro de uma nova configuração de Estados independentes na busca de sua própria posição no contexto internacional. Porém, a religião islâmica paulatinamente passou a ser um importante elo entre os países pertencentes à liga, sobrepondo-se à uma ideia de cultura árabe que, embora não fosse homogênea, era pautada pela questão do idioma, reconhecimento de uma identidade, entre outros aspectos.

A seguir, é possível consultar os países integrantes da Liga dos Estados Árabes e a data de sua inclusão. Países como Mauritânia, Somália, Djibouti, Comores[5] e Eritreia, que aderiu à Liga Árabe na qualidade de observador em 2003, são atualmente considerados árabes embora culturalmente tenham pouca relação com os demais, os quais, embora não estejam todos localizados na Península Arábica, passaram há alguns séculos por um processo de “arabização”. Este contexto coincide com o momento em que a religião islâmica, estando fortemente impregnada por um projeto de expansão de um império, extrapolou as fronteiras locais e alcançou regiões bastante longínquas, mas que mantiveram uma identidade cultural bastante forte.

  • Egito (adesão em 22 de março de 1945)
  • Iraque (adesão em 22 de março de 1945)
  • Jordânia (adesão em 22 de março de 1945)
  • Líbano (adesão em 22 de março de 1945)
  • Arábia Saudita (adesão em 22 de março de 1945)
  • Síria (adesão em 22 de março de 1945, suspensão em novembro de 2011)
  • Iêmen (adesão em 5 de maio de 1945)
  • Líbia (adesão em 28 de março de 1953)
  • Sudão (adesão em 19 de junho de 1956)
  • Marrocos (adesão em 1 de outubro de 1958)
  • Tunísia (adesão em 1 de outubro de 1958)
  • Kuwait (adesão em 20 de julho de 1961)
  • Argélia (adesão em 16 de agosto de 1968)
  • Emirados Árabes Unidos (adesão em 12 de junho de 1971)
  • Bahrein (adesão em 11 de setembro de 1971)
  • Catar (adesão em 11 de setembro de 1971)
  • Omã (adesão em 29 de setembro de 1971)
  • Mauritânia (adesão em 26 de novembro de1973)
  • Somália (adesão em 14 de fevereiro de 1974)
  • Palestina (adesão em 9 de setembro de 1976)
  • Djibouti (adesão em 9 de abril de 1977)
  • Comores (adesão em 20 de novembro de 1993)
  • Eritreia (observador desde 2003)

A Liga dos Estados Árabes inseriu-se no cenário das relações internacionais com propostas ambiciosas voltadas para consolidação de um projeto nacionalista. O Artigo 1º da Carta de Fundação da Liga dispõe que “todo o Estado árabe independente tem o direito de tornar-se membro da Liga, se ele assim desejar”. A atuação da entidade, no entanto, em episódios determinantes como a invasão dos Estados Unidos da América ao Iraque, o conflito na Síria ou o processo de paz entre Israel e Palestina, tem sido alvo de muitas críticas por parte de intelectuais, políticos, analistas e também cidadãos dos países pertencentes à Liga, que não a tomam como um representante legítimo.

Nesse caso, observa-se um hiato entre o papel supostamente assumido pela Liga dos Estados Árabes e a forma como ela se inseriu no cenário internacional nas últimas décadas. Diante desse contexto, uma questão importante é: que outra instituição formal pode ou deseja ser tomada como representante dos interesses dos países árabes? E, de modo contíguo a essa pergunta, pode-se levantar um outro ponto importante, difícil de ser respondido: até que ponto é interessantes às nações árabes estarem reunidas sob uma entidade que supostamente agregaria os mesmos interesses, mas que, na prática, termina por revelar disparidades culturais, políticas e sociais entre os países, revelando a imensa dificuldade em se compreender quem efetivamente são os árabes no cenário atual?

Vimos até agora, como é estreita a associação entre religião islâmica e mundo árabe, embora seja impossível tratar muçulmanos e árabes como sinônimos, especialmente após tantos séculos desde o surgimento dessa fé. De fato, o Islã nasceu na chamada Península Arábica, a qual foi unificada[6] pelo Califa Omar no ano 634, seguida pela conquista de Damasco, na Síria, que culminou com a vitória dos árabes sobre os bizantinos no Vale de Iarmuk (SALINAS, 2009, p. 234).

O contato direto dos árabes islamizados com as grandes civilizações da Antiguidade – gregos, romanos, persas e bizantinos – modificou a identificação puramente étnica do islamita, de maneira que todos eram reputados árabes, independentemente de sua nacionalidade. Bastava a filiação religiosa e a adoção da língua árabe para completar a transformação (idem, p. 113).

Ainda segundo Salinas (p. 53), o islamismo propunha unificar os árabes de um ponto de vista religioso e, inevitavelmente, propiciar a formação de unidade política. Não havia, porém, um “propósito de submeter outros povos à religião muçulmana, compelindo-os pela força”, e muito menos o objetivo de aniquilar a civilização dos povos com quem tiveram contato durante o período de expansão do Islã e de quem assimilaram muitos dos conhecimentos posteriormente difundidos naquele grande império. O autor acrescenta também que, embora islamismo e política não fossem concomitantes desde o primeiro século da conquista, “é exponencial anotar que, excetuada a Península Ibérica, a religião islâmica permaneceu firmemente implantada no solo onde consolidou a sua presença”. Neste sentido, seria impossível falar sobre a presença árabe em diversos povos sem levar em conta as intersecções culturais experimentadas especialmente no período de ascensão do Império Islâmico.

 

Notas:

[1] A Arábia é uma península da Ásia Ocidental, próxima da África. Limita-se a noroeste com a Palestina, ao sul com o oceano Índico, a leste com o golfo Pérsico e a oeste com o mar Vermelho.

[2]Guide to Arab Culture: Health Care Delivery to the Arab American Community. Documento publicado em 1999 pelo Arab Community Center for Economic and Social Services, nos Estados Unidos da América. Disponível em: http://www.accesscommunity.org/site/DocServer/health_and_research_cente_21.pdf. Acesso em: 24 jul. 2013.

[3] O percentual de muçulmanos no mundo está previsto para atingir um quarto da população mundial até 2020. (ALVES, 2010) Disponível em: http://www.ufjf.br/ladem/2010/04/13/transicao-demografica-nos-paises-islamicos-artigo-de-jose-eustaquio-diniz-alves/. Acesso em: 24 jul. 2013.

[4] Ao longo da pesquisa realizada entre 2011 e 2014, e que será apresentada no capítulo 4, essa reflexão foi recorrente, tanto nas entrevistas feitas com árabes e descendentes, quanto nas discussões observadas na página Presença Árabe no Brasil, criada especificamente como ambiente virtual que possibilitasse maior contato com a comunidade árabe no Brasil.

[5] República Federal Islâmica das Comores, também conhecido como Ilhas Comores.

[6] Do ponto de vista político, até o século VI, os árabes se organizavam de forma descentralizada, e a região era dividida em tribos, que até então jamais haviam se consolidado em torno de uma instituição política unitária.

A presença árabe no Brasil pela via da imigração

[…] a imigração árabe para o Brasil sofre dos mesmos problemas em relação a outros grupos migratórios do país, mas é ainda mais agravado pela própria definição e identificação de quem são, quantos são e onde estão os indivíduos que fazem parte desse grupo genericamente chamado árabe ou ainda “turco”. Nos censos demográficos brasileiros, esse grupo imigrante foi enquadrado no termo genérico “outras nacionalidades” ou na categoria de “vários”. Quando referidos em suas nacionalidades a confusão é grande, pois recebem diferentes denominações: árabes, turcos, turcos-árabes, sírios-libaneses, sírios e libaneses, sírios-libaneses “não turcos”. Embora sírios e libaneses tenham sido a grande maioria dentre os povos de origem árabe que para cá vieram, essa ampla e confusa generalização desconsiderava a presença de outros grupos menores como egípcios, palestinos, iraquianos, marroquinos. Além disso, diluía sua importância numérica em relação a outros grupos de maior expressão, levando também ao problema da análise estatística, pois os dados não coincidem e em um mesmo censo foram usadas duas ou mais categorias. (OSMAN, 2009)[7]

É possível tomar o decreto de 25 de novembro de 1808, de D. João VI, como um importante ponto de partida para investigações acerca do tema da imigração para o Brasil, pois aos estrangeiros lhes fora concedido o acesso à propriedade de terra. Pouco depois, já independente, o país atraiu imigrantes de distintas nacionalidades, sendo que em alguns casos os fluxos migratórios contaram com o apoio e subsídios do governo brasileiro. Em 1818, era assinado o Tratado de Colonização, que marca, segundo Seyferth (2007, p. 14), “o início do processo de colonização com imigrantes europeus, depois da independência, voltado, principalmente (mas não exclusivamente), para a ocupação de terras devolutas no sul do país”.

O fenômeno da imigração para o Brasil alcançou seu apogeu entre meados do século XIX e as primeiras décadas do século XX e, muito embora estudos apontem que a presença dos imigrantes árabes e de outras nacionalidades proporcionou uma espécie de pluralismo étnico e cultural no país, argumenta-se (LESSER, 2001) que era evidente a preferência das elites em relação à vinda de europeus – pois acreditavam que seu ingresso contribuiria para uma espécie de transformação social.

Segundo o historiador Jeffrey Lesser, “a partir de cerca de 1850, quando se tornou claro que a escravidão não perduraria por muito tempo, a imigração passou a desempenhar um papel central nas políticas públicas”. Dados dão conta de que entre 1872 e 1949, para cerca de quatro milhões de migrantes europeus ingressos no Brasil, pouco mais de 400 mil eram classificados, de acordo com as estatísticas da época, como asiáticos, árabes ou judeus (LESSER, 2001). Cabe acrescentar ainda que no século XX, a necessidade de mão de obra para a indústria passou a ser determinante para o incremento dos processos migratórios, o que ocasionou também a vinda espontânea de determinados grupos.

Apesar do empenho do governo imperial – que até o final da década de 1870 utilizou o trabalho de agenciadores (contratados para trazer imigrantes da Europa, recebendo pagamento per capita, calculado de acordo com a idade e o sexo) e aprovou, por decretos, muitas propostas de núcleos coloniais apresentadas por empresas particulares (indicadores do interesse pela ocupação territorial) – a imigração em massa só ocorreu na República, especialmente no período entre 1887 e 1914, quando aportaram no Brasil quase três milhões de imigrantes. (SEYFERTH, 2007, p. 21)

Antes do fenômeno dos grandes fluxos migratórios para o Brasil, ainda no período compreendido como “Brasil Colônia”, eram proibidos de entrar no país os chamados “heréticos”, denominação dada aos muçulmanos e judeus. Importante ressaltar que, no entanto, naquela época era comum permitir e tolerar a existência de “cristãos novos” e até mesmo “marranos”, ou seja, pessoas recém-convertidas ao cristianismo e cristãos que secretamente ainda mantinham sua outra religião – respectivamente. Já após 1822, com a independência do Brasil em relação a Portugal, permitiu-se a prática de outras religiões cristãs não católicas. Mas, ainda assim, registrava-se entre a população nativa um grande desafeto em relação aos estrangeiros (LESSER, 2001). No entanto, esta tensão ficaria ainda pior quando, em 1889, o primeiro decreto do governo já na condição de República, proibiu terminantemente a entrada de asiáticos e africanos. Essas medidas repercutiram em debates entre intelectuais e políticos sobre a questão da imigração e seu “projeto” de recriação do Velho Mundo no Novo, sobre questões raciais e o projeto de consolidação da nação.

De acordo com Truzzi (2000, p. 316), entre 1880 e 1930, a maior parte de sírios e libaneses que se deslocavam em direção à América aportava nos Estados Unidos. No Brasil, sua chegada se acentua às vésperas do século XX, atingindo seu auge no período que antecede a Primeira Guerra Mundial. Após um período de interrupção no processo migratório durante a guerra, o fluxo é retomado por volta de 1920, voltando a decair no início da década seguinte.

Muito embora o ambiente social e político brasileiro não tenha promovido declaradamente a vinda de determinados povos, a história do Brasil foi marcada pela chegada espontânea e sistemática de árabes – em sua maior parte sírios e libaneses – para o país. Não apenas isso, mas estudos têm indicado que tal processo foi marcado por uma bem-sucedida integração à cultura local, do ponto de vista da ausência de registros significativos de situações de conflitos sociais provocados por questões étnicas. Pelo contrário. Segundo a arabista Claude Fahd Hajjar (2014), “o Brasil foi o país que sediou e possibilitou a profícua produção das letras árabes. Constatamos a existência de mais de 140 jornais e revistas e mais de 300 jornalistas, até o ano de 1949”. Ademais, o fluxo foi tão intenso que, atualmente, sabe-se que a maior colônia libanesa fora do Líbano se encontra no Brasil.

Estima-se que entre árabes e descendentes, o Brasil conte atualmente com mais de 6 milhões de pessoas, embora seja importante salientar que esta estimativa é bastante imprecisa e varia fortemente, chegando ao número de 14 milhões, a depender da fonte consultada. De acordo com Zaidan (2001, p. 95), “segundo pesquisas, nas Copas do Mundo de Futebol, depois do próprio brasileiro, os libaneses formam a maior torcida pelo time do Brasil”. [8]

A vinda dos árabes, iniciada mais precisamente em 1871, fez-se tradicionalmente com moradores do campo, lavradores ou proprietários de terras. Além do mais, diferentemente das levas migratórias italianas, espanholas e portuguesas, cuja chegada era acompanhada por uma expectativa de se “mudar a composição social do Brasil, os sírios e libaneses vieram por conta própria e sem alarde” (LESSER, 2001).

Merece menção, ainda, o fato de que Dom Pedro II foi um grande admirador da literatura e da cultura árabe, e chegou a ter contato com a língua árabe no Brasil ao estudar com um arabista alemão. Sabe-se que o Imperador esteve no Líbano acompanhado de sua esposa e de uma comitiva com aproximadamente 200 pessoas entre 11 e 15 de novembro de 1876. De acordo com informações do Arquivo Histórico de Estrasburgo – França, o Imperador escreveu ao seu amigo, o diplomata francês Joseph Gobineau: “Tudo vai bem… A partir de hoje começa um mundo novo. O Líbano ergue-se diante de mim com seus cimos nevados, seu aspecto severo, como convém a essa sentinela da Terra Santa…”. [9]

As obras mantidas pelo imperador brasileiro em seu acervo pessoal, no idioma árabe ou sobre os árabes, atualmente fazem parte da coleção da Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro e foram catalogados pelo pesquisador e professor João Baptista Vargens, resultando no livro “D. Pedro II, o primeiro arabista do Brasil?”, lançado em 2013 pela editora de Vargens, a Almádena, especializada em livros sobre a temática árabe.

De acordo com PINTO (2005), os primeiros imigrantes eram de maioria cristã (maronitas, ortodoxos e melquitas[10]) e eram originários de países árabes do Oriente Médio, em especial Líbano, Síria e Palestina, embora, naquele momento tais países não existiam como tal. [11] Segundo Montenegro (2009), a identidade de origem estava configurada em relação às religiões professadas nas aldeias de onde vinham os imigrantes, sendo que a maioria era composta por cristãos, que tentavam se afastar do jugo otomano[12]. As primeiras duas décadas do processo migratório foram consideradas pelos chegados como algo temporário. As cartas enviadas a seus familiares e o próprio retorno de alguns imigrantes tão longo conseguiam reunir uma quantidade satisfatória de capital demonstram que o objetivo inicial dessas pessoas era melhorar a situação de suas famílias na terra natal, ainda que muitos tenham ficado no Brasil. A autora divide os fluxos migratórios da seguinte forma: a década de 1880 corresponde à chegada dos primeiros imigrantes árabes, ainda que a partir de 1900 a imigração tenha sofrido um declínio, para depois se intensificar no período entre 1914 e 1940. Após a segunda grande guerra, o processo migratório recomeça e, já entre 1975 e 1990, observa-se um novo fluxo, o qual se mantém ativo até o momento presente.

Gattaz (2012), em estudo específico sobre a presença libanesa no Brasil, divide, por sua vez, quatro momentos da imigração originária desse país. O primeiro deles vai de 1880 a 1920 e é marcado por cristãos que tentavam escapar do domínio otomano, grande parte caracterizada por uma população rural. A segunda etapa corresponde ao período entre guerras 1920 e 1940. Nessa ocasião, vieram não apenas cristãos, mas também muçulmanos que buscavam melhorar suas condições de vida. A terceira etapa é aquela entre 1940 e 1975, já com o Líbano independente e uma população motivada em deixar suas terras devido à depressão econômica pós-segunda guerra mundial, mas também devido aos conflitos de ordem religiosa e política. Por fim, a quarta etapa inicia-se em 1975 e estende-se até o início do século 21, e está vinculada à Guerra Civil no Líbano e à ocupação de territórios por parte de Israel. Nesse caso, nota-se uma predominância de imigrantes muçulmanos sunitas e xiitas, embora também tenham vindo alguns cristãos.

Para Hajjar (1985), o deslocamento dos árabes para o Brasil é frequentemente registrado em duas grandes etapas, sendo que cada uma delas foi formada por diferentes levas migratórias. A primeira teria se iniciado por volta de 1860/1870 e terminado com o início da Segunda Guerra Mundial. Dentro desse período, são percebidos três fluxos: de 1860 a 1900; de 1900 a 1914, e de 1918 a 1938. Já a segunda etapa, cujo início se deu em 1945, continua até os dias atuais. Nesse segundo momento, são identificadas outras três levas imigratórias, que dão sequência aos fluxos anteriores. São elas: de 1945 a 1955; de 1956 a 1970, e, por fim, a última leva, que teve início por volta de 1971 e prossegue ainda hoje.

De modo geral, a principal diferença entre as duas grandes etapas do processo migratório árabe para o Brasil é que a primeira foi marcada por imigrantes cristãos majoritariamente sírio-libaneses que teriam deixado suas terras por causa do domínio otomano, enquanto que a segunda teve início após a segunda grande guerra e é composta por grupos mais heterogêneos – cristãos e muçulmanos oriundos de um maior número de países árabes. Convém lembrar que em comum entre as diferentes levas migratórias, pode-se citar o fato de que essa imigração está pautada pela espontaneidade, ou seja, não houve nenhuma participação direta do governo ou de outras forças que promoveram esse fluxo. Tal fenômeno é explicado em razão de que durante muitos anos seria impossível que os governos dos países árabes participassem de algum acordo, uma vez que seus Estados conquistaram sua soberania após a segunda grande guerra.

Importante acrescentar, ainda, que a partir da quinta leva migratória, que teve início poucos anos antes da década de 1960, destaca-se uma significativa entrada de palestinos, os quais se instalaram, de modo geral, em cidades distintas daquelas que anteriormente haviam recebido boa parte dos imigrantes anteriores. O sul do país destacou-se como uma nova rota, sendo Foz do Iguaçu o mais recente e principal ponto de atração, especialmente de famílias muçulmanas. Esse movimento foi reforçado na década seguinte, quando teve início a sexta e última leva migratória, que se assemelha à anterior – exceto pelo fato de que, a partir dos anos 1970, muitos atos revolucionários de guerrilheiros palestinos iniciaram-se por todo o mundo – alterando sobremaneira a inserção do árabe nos países para os quais migravam.

A literatura acerca da história da imigração árabe para o Brasil aponta para novas levas migratórias ocorridas após a década de 1970, as quais foram marcadas por outras características, diferentes das anteriores. No caso dos imigrantes que procediam principalmente do Líbano, cabe ressaltar que, inicialmente, deixavam seus países devido à guerra civil no país (1975-1990). Já o deslocamento palestino tem relação profunda com as políticas de ocupação israelense aplicadas em Gaza e na Cisjordânia.

O Brasil foi um dos países de destino para muitas famílias e é importante salientar o fato de que, ao chegarem, já encontraram comunidades árabes preexistentes arraigadas e com suas próprias percepções comuns sobre imigrantes, o que gerou uma nova dinâmica social e cultural. Ademais, ao contrário dos seus predecessores da primeira metade do século XX, os novos imigrantes, que marcaram presença após 1970, eram em sua maioria muçulmanos, muitos xiitas – especialmente os do sul do Líbano – porém, a maior parte sunita.

Entretanto, de acordo com o coordenador de pesquisa de pós-graduação em Antropologia e do Núcleo de Estudos sobre o Oriente Médio da Universidade Federal Fluminense, Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto (PINTO, 2009), além do aspecto religioso, observa-se a existência de outros fatores de diferenciação com relação às primeiras levas migratórias. Um deles caracteriza-se pelos vínculos escassos com suas regiões de origem mantidas pelos primeiros, sendo que tais laços iam se enfraquecendo conforme sua inserção na sociedade brasileira (por meio de casamentos, amizades, mobilidade social, entre outros fatores). Por outro lado, os imigrantes árabes recentes parecem ter preservado os vínculos com seus países de origem, aspecto este que foi muito favorecido pelas facilidades tecnológicas das últimas décadas, que permitem a comunicação de forma rápida e imediata, além das facilidades para viajar, entre outros aspectos.

Consequentemente, a dinâmica de negociação e construção das identidades árabe e brasileira experimentou importantes mudanças que exigem uma revisão crítica do velho modelo de “integração cultural”, se segundo este antigo modelo, os imigrantes e seus descendentes deviam renunciar a seus traços culturais distintivos para abraçar a identidade local, a observação empírica da realidade atual mostra um complexo processo de hibridação cultural e construção de identidades múltiplas e mobilizadas alternativamente dependendo da situação concreta. (PINTO, 2009, p. 193)

No tocante à ocupação dos imigrantes árabes, o comércio e a venda ambulante (cuja atividade passou a ser associada aos mascates) lhes permitiu ocupar um importante papel na vida econômica brasileira, seja em meio urbano ou rural. Vilela (2011, p. 160) chama atenção para o fato de que a grande maioria dos sírios e libaneses que deixavam seus países em direção à América eram homens, solteiros, com a determinação de alcançar riqueza e retornar à terra natal. Nesse sentido, a atividade de mascate, embora demandasse bastante esforço físico, era uma boa opção de ocupação para esses imigrantes que, em virtude de chegarem desacompanhados, podiam viajar por longos períodos pelo interior do país, além de permitir que fossem autônomos, o que facilitaria, em última instância, “o posterior retorno ao país de origem, pois, sem contratos, não tinham acordos a cumprir”. (idem)

Cabe acrescentar que a presença árabe nas redes comerciais por eles construídas foi fator deveras importante para a integração da economia nacional, ligando lugares mais afastados, dispersos no vasto interior do Brasil. Estudos realizados por Truzzi (1997) e Safady (1994), entre outros, apontam que os sírios e libaneses vieram com a intenção de se dedicar a atividades propícias à obtenção de lucros rápidos, com os quais eles pretendiam retornar às suas terras de origem. Em outras palavras, os árabes que se voltaram para o Brasil não buscavam as fábricas ou as propriedades agrícolas, tendo se dedicado, em grande parte, ao comércio e às pequenas indústrias (HAJJAR, 1985). Esse desejo esteve presente durante todos os movimentos de adaptação e todos os passos de construção da sua vida neste país.

A prática mais recorrente era a de que, tão logo os mascates conseguissem acumular recursos financeiros, compravam um burro de carga para que pudessem deixar de viajar a pé. Em seguida, iam acomodando-se pelas cidades do interior, especialmente aquelas onde houvesse freguesia que lhes possibilitasse estabelecer um pequeno negócio. Já com as lojas próprias, era comum que continuassem a vender produtos semelhantes àqueles que costumavam mascatear, ou seja, de tudo um pouco. Famosos armarinhos, lojas de tecido e ferragens nas pequenas cidades pertenciam a sírios ou libaneses.

Sírios e libaneses concentraram-se, principal mente, nas capitais dos estados da região sudeste do país. Além disso, estabeleciam seus negócios em locais específicos das cidades. Em São Paulo, na rua 25 de Março; no Rio de Janeiro, próximo à Praça Tiradentes; e, em Belo Horizonte, na rua dos Caetés. Esses são locais estratégicos, como notado por Knowlton (1960), porque ligam o centro da cidade diretamente às estações de trem e/ou rodoviárias, “assegurando constante passagem de potenciais consumidores”. (HAJJAR, 1985, p. 161)

Ainda que exista alguma dificuldade em se analisar os dados estatísticos da época devido às suas imprecisões e interrupções nos registros, é possível afirmar que o período de maior fluxo migratório árabe, especialmente sírio-libanês, foi entre 1920 e 1930 (CAMPOS, 1987), tendo o estado de São Paulo se destacado como principal centro de absorção de imigrantes – calculado entre 38,4% e 49,0% do total, respectivamente.

Knowlton (1955), Hajjar (1985), Souza (2002), Koraicho (2004) em seus respectivos estudos apontam a concentração árabe na região central de São Paulo, mais especificamente na 25 de Março e em suas adjacências como Ladeira Porto Geral, e as ruas Cav. Basílio Jafet, Comendador Abdo Schahin, Barão de Duprat, Afonso Kherlakhian (antiga Pagé), Senador Queiróz, Carlos de Souza Nazaré (antiga Anhangabaú), entre outras que compõem o cenário geográfico do local. Tal região é apontada e ainda hoje identificada na cidade como a “rua dos árabes” a despeito das transformações ocorridas, revelando uma forte vinculação identitária. Tal identificação levou, inclusive, à criação em 2008 pelo Senado Federal, do Dia Nacional da Comunidade Árabe no Brasil a ser comemorado no dia 25 de Março. (OSMAN, 2009, p. 3)

A importância da cidade de São Paulo como principal receptora de imigrantes sírios e libaneses no Brasil, no século XX, tem sido ressaltada em diversos estudos e publicações acerca do tema, com destaque para a Rua 25 de março, cujo nome também deu origem à data escolhida para se comemorar o dia oficial da comunidade árabe no Brasil. Em torno dessa data, já se percebem alguns eventos importantes sendo realizados no país, como o Festival Sul-Americano da Cultura Árabe (SACA)[13], organizado pela Biblioteca e Centro de Pesquisa América do Sul-Países Árabes, que, em 2014, realizou sua quinta edição.

Também em 2014, foi lançado pela Câmara de Comércio Árabe-Brasileira em parceria com o Instituto da Cultura Árabe o concurso Os Árabes e a 25 de Março, que tem o propósito de estimular a produção de filmes de temática árabe, preservar e difundir a memória da comunidade árabe no Brasil e aprofundar o debate sobre essa cultura, que possui papel central na formação do processo identitário do país. [14] Merece menção ainda, o fato de que na região da 25 de Março várias ruas tiveram seus nomes alterados e receberam denominação de pessoas da comunidade árabe no Brasil, reforçando a identidade da área. (KHOURI, 2013)

Logo após São Paulo, o estado de Minas Gerais foi o segundo a receber maior contingente de sírio-libaneses, seguido do Rio de Janeiro. E seguiu notória sua forte presença no comércio varejista também nesses estados. Também na Amazônia, a presença do imigrante árabe foi de fundamental importância, especialmente no período referente ao chamado “Ciclo da Borracha”.

As profundas raízes árabes no Brasil também já foram objeto de estudos e artigos dentro e fora do país. Como exemplo, pode-se citar uma matéria publicada pelo The Washington Times em julho de 2005, cita uma entrevista com o presidente da Câmara de Comércio Árabe-Brasileira, Antonio Sarkis, que afirma haver no Brasil a maior população árabe fora do Oriente Médio, ultrapassando, entre descendentes e imigrantes, a cifra de 10 milhões de pessoas. [15] Outros pesquisadores, como, por exemplo, Claude Hajjar (2014), afirmam que este número é ainda maior, chegando a 18 milhões, se considerados os imigrantes árabes e seus descendentes.

Como é sabido, o Brasil possui uma importante comunidade árabe formada em diversas levas migratórias desde o século XIX e que se intensificaram recentemente devido aos conflitos e instabilidade política no Oriente Médio, como a Guerra Civil Libanesa (1975-1990), o conflito Palestino-Israelense (desde 1948) e a violência decorrente da invasão Anglo-Americana do Iraque em 2003. Estimativas extra-oficiais apontam para cerca de 6 milhões de árabes e descendentes no Brasil. A comunidade árabe no Brasil tem um alto grau de integração na sociedade brasileira ao mesmo tempo que muitos dos seus membros mantêm uma identidade étnica ligada a instituições comunitárias (clubes, associações culturais ou instituições religiosas) e a laços transnacionais baseados em deslocamentos, relações de parentesco e imaginários sociais orientados para o “local de origem”, real ou imaginário, no Oriente Médio. (PINTO & MONTENEGRO, 2011)[16]

 

Esse número, se tomado para toda a América Latina, seria ainda muito maior. Apesar da importância que possui a presença árabe nessa região, estudos realizados sobre o tema seguem sendo escassos (AKMIR, 2009). Os poucos trabalhos que existem se limitam, segundo levantamento feito pelo autor, a cobrir determinados países, salvo um estudo editado pela UNESCO em 1997, organizado por Raimundo Kabchi, analista político do Instituto de Estudios Diplomáticos Pedro Gual (IAEDPG), do Ministério de Relações Exteriores da Venezuela, e que abarca a presença das colônias árabes em 14 países latino-americanos. Akmir também elenca um conjunto de causas e tramitações da emigração árabe para a América Latina que merecem ser citadas:

  1. Causas socioeconômicas (no início do processo migratório, observava-se a decadência das tradicionais estruturas econômicas do império otomano do qual dependiam a Síria, Líbano e Palestina, países de procedência da maioria dos árabes na América Latina. Tal decadência foi uma oportunidade para que as potências europeias pudessem influenciar decisivamente no controle econômico e político do império otomano, sobretudo quando foi declarada a sua “falência” em 1878, diante da sua incapacidade de pagar a dívida externa que havia acumulado. Diante desse contexto, o governo turco implementou uma política austera, que tornou ainda mais aguda e precária a situação econômica das províncias árabes, tanto urbanas quanto rurais);
  2. Causas religiosas (o aspecto religioso influenciou sobremaneira a migração árabe);
  3. Causas culturais;
  4. Causas políticas: o começo da imigração árabe na América Latina coincide com as mudanças políticas observadas dentro do império otomano.

Interessante mencionar que o número de árabes no Brasil, durante o primeiro tercio do século XX, era muito superior quando comparado a outros países latino-americanos. Por exemplo, em 1926, havia 162 mil árabes vivendo em solo brasileiro, ao passo que na Venezuela e na Colômbia havia pouco mais de três mil em cada país. Cabe observar que havia mais imigrantes oriundos desses países no Brasil do que na Argentina, que também recebeu uma quantidade significativa de árabes (64 mil em 1914). Consequentemente, é muito difícil avaliar o peso quantitativo das comunidades árabes nesses países, haja vista que essas comunidades são formadas atualmente por descendentes, já considerados cidadãos latino-americanos, sem qualquer vínculo jurídico com os países dos seus antepassados.

A falta de estatísticas fidedignas tanto em países de saída como de entrada, e de estudos estatísticos especializados, nos obriga a fazer uso de estimativas que nem sempre cumprem com o rigor científico desejado. (AKMIR, 2009, p. 21)

Em que pese a dificuldade em quantificar efetivamente essa presença pela via da migração, seja na América Latina, seja especificamente no Brasil, não raro os árabes são mencionados na literatura brasileira como elemento integrante da nossa sociedade. Muitas vezes citados como personagens centrais de narrativas fictícias ou de fundo histórico, ainda que algumas vezes sejam descritos na forma caricaturada – o fato é que importantes escritores incluíram sírios, libaneses e “turcos” em suas obras e essa presença também nas obras literárias brasileiras não poderia passar despercebida.

Se contemporâneos, tal Milton Hatoum, Alberto Mussa, Raduan Nassar ou Bernardo Carvalho, dentre outros, inauguraram a tematização do imigrante árabe na literatura nacional, Jorge Amado não fugiu à regra: não é tema novo em suas obras, e inúmeros trabalhos têm-no revelado. Convém, no entanto, esclarecer que no romance A descoberta da América pelos turcos o autor propõe ao leitor um novo olhar sobre a figura do migrante: afastando-se do estereótipo, ele retrata de maneira positiva até os estigmas mais comuns aos árabes como a avidez no comércio ou ainda a poligamia. Ele apresenta a cultura árabe como sendo um dos componentes do amalgama cultural que caracteriza a população brasileira. (GARCIA, 2014)

A professora de literatura portuguesa pela USP, Marlise Vaz Bridi, em artigo intitulado Entre o real e o cultural chama atenção para essa questão. Segundo ela, “a cultura árabe, independente de modismos recentes, tem presença marcante na ficção brasileira contemporânea”. [17] Dentre o conjunto de obras mencionadas pela autora, podemos citar: Lavoura Arcaica (1975) de Raduan Nassar, Relatos de um Certo Oriente (1990) e Dois Irmãos (2000) de Milton Hatoum, O Enigma de Qaf (2004) de Alberto Mussa, além dos escritores Leon Eliachar, Jorge Medauar, Jorge Tufik, Jorge Tanure, Salim Miguel, João Batista Sayeg, Júlio Cesar de Melo e Sousa (que, embora não fosse árabe, marcou a literatura brasileira ao adotar o pseudônimo de Malba Tahan, para publicar livros voltados, em sua maioria, para transmissão de ensinamentos matemáticos. Provavelmente a sua obra mais famosa seja O Homem que Calculava, escrito em 1938 e que já passou de sua 80ª edição).

Vale lembrar também do romance Noite Grande, de Permínio Asfora, escrito em 1944, publicado no ano seguinte e reeditado pela BibliASPA (2012). Uma obra que trata sobre as tragédias enlaçadas de dois povos: o palestino e o nordestino, e abarca a dolorosa convivência dos momentos mais dramáticos da existência do pai palestino – aqueles que precederam a longa noite, a noite grande que cairia sobre sua terra e de seus ancestrais.

Villar (2008), que dedicou sua pesquisa de mestrado à presença árabe nas obras de Jorge Amado e Milton Hatoum, também chama atenção para o fato de que, Jorge Amado, ao privilegiar a presença árabe, em meio à sua construção identitária do Sul da Bahia:

inaugurou um caminho estético, marcado pela ausência de estranhamento e por uma perspectiva de mão dupla, que ora realça o agudo sentimento árabe de pertencimento à nossa terra, com a correspondente e efusiva aprovação das personagens brasileiras, o que só é possível graças ao apagamento das diferenças e ao realce das similaridades culturais entre nós e os árabes; ora o caminho em que, numa estratégia claramente mais complementar, tanto o árabe quanto o brasileiro reconstroem, solidariamente, o espaço nacional, como se verifica, hoje, em Milton Hatoum. (idem, p.47)

 

[7] Artigo publicado pelo Instituto de Cultura Árabe ICArabe em 2009. Disponível em: http://www.icarabe.org/artigos/registros-da-experiencia-na-historia. Acesso em: jan. 2014.

[8] Corroborando a informação dada por Zaidan, cabe mencionar que em 2014, na ocasião da realização do campeonato futebolístico no Brasil, diversos portais de notícia mencionaram a empolgação da torcida libanesa pelo time brasileiro. Disponível em: https://br.esporteinterativo.yahoo.com/fotos/jovens-libaneses-formam-torcida-pelo-photo-085302997.html e http://tvuol.uol.com.br/video/jovens-libaneses-formam-torcida-pelo-brasil-0402CC993668DC815326. Acesso em: jan. 2014.

[9] Disponível em: http://www.libano.org.br/libano_brasil_donpedro.htm. Acesso em: jan. 2014.

[10] “Os maronitas são ligados ao Vaticano, mas respeitam como principal autoridade o patriarca maronita, baseado no Líbano. A liturgia é em siríaco. Os melquitas são católicos que seguem um rito próprio. Os ortodoxos seguem a Igreja Ortodoxa da Grécia e da Síria”. (CHACRA, 2005)

[11] A Síria só viria a se tornar independente em 17 de abril de 1946, e o Líbano, em 22 de novembro de 1943, embora as tropas francesas tenham se retirado três anos depois.

[12] No Brasil, associar turcos e árabes tornou-se comum devido ao fato de que entre o final dos anos 1800 e no início dos 1900, muitos imigrantes oriundos de países como Síria e Líbano chegaram com passaportes do Império Otomano. Como o Presidente da Associação Cultural Internacional Gibran, falecido em 2013, Mansour Chalita esclarece, após o Oriente Médio ter sido ocupado entre os séculos XII e XIII pelos turcomanos oriundos da Ásia, teve início o Império Otomano, que durou oito séculos ininterruptos, até o fim da Primeira Guerra Mundial. A região conheceu um período de tirania e miséria e, em 1860, os turcos incitaram conflitos religiosos os quais culminaram com o massacre de muitos libaneses cristãos, o que fez com que muitos evacuassem a região montanhosa do Líbano, de maioria cristã, e que foi declarada zona autônoma do Monte Líbano. Ainda que, após a Primeira Guerra Mundial, o Império Otomano tenha visto as partes do seu território serem desmembradas, a República da Turquia ter sido fundada em 1923 e por meio de tratados como Sevres e Lausanne, as fronteiras daquela região tenham sido redefinidas, diversos países árabes que obtiveram sua independência naquela ocasião, logo em seguida se tornaram colônias de países europeus. Ademais, por não haver uma vinda expressiva de turcos, não se observou um esforço em esclarecer esse equívoco. Ainda nos dias atuais é comum encontrar brasileiros que chamam árabes e, às vezes, também armênios e judeus, de turcos.

[13] Disponível em: http://festivaldaculturaarabe.wordpress.com/. Acesso em: set. 2014.

[14] Disponível em: http://www.curta25.com.br/. Acesso em: set. 2014.

[15] Disponível em: http://p.washingtontimes.com/news/2005/jul/11/20050711-092503-1255r/?page=all. Acesso em: jan. 2014.

[16] Trabalho apresentado na 26ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 01 e 04 de junho, 2011. Porto Seguro, Bahia, Brasil. Disponível em: http://www.abant.org.br/conteudo/ANAIS/CD_Virtual_26_RBA/foruns_de_pesquisa/trabalhos/FP%2002/FP02%20As%20comunidades%20mu%C3%A7ulmanas%20na%20Triplice%20Fronteira….pdf. Acesso em: ago. 2014.

[17] Disponível em: http://www.mackenzie.com.br/fileadmin/Pos_Graduacao/Doutorado/Letras/Publicacoes/Artigo_MarliseVazBridi_Entre_o_real_e_o_cultural.pdf. Acesso em: set. 2014.

A presença árabe no Brasil pela via da herança ibérica

A expressividade da imigração árabe para o Brasil pode ser vislumbrada por meio das palavras do professor honorário do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo (USP), falecido em março de 2012, o geógrafo Aziz Nacib Ab’Saber: “no conjunto atual da população brasileira, existe um representante do mundo árabe para cada 150 brasileiros, e mais dois descendentes para igual número de nacionais. (FUNDAG, 2000)

Entretanto, mergulhando um pouco mais a fundo na possível influência dos povos árabes na cultura brasileira, percebe-se que falar sobre essa presença é ir muito além de censos e registros de fluxo migratório.

O ponto de partida de nossos vínculos é anterior ao estabelecimento de relações diplomáticas entre Brasil e Egito, ou às viagens do imperador Dom Pedro II ao Líbano. Suas origens situam-se mesmo antes do fluxo migratório de sírios e libaneses desde as últimas décadas do século XIX. Na verdade, a mentalidade, a arte, a técnica e a cultura material árabes estão presentes desde a gênese ibérica do Brasil colônia. (CHOHFI, 2000) [17]

            E ainda:

Para o Brasil é provável que tenham vindo, entre os primeiros povoadores, numerosos indivíduos de origem moura e moçárabes, junto com cristãos-novos e portugueses velhos. (FREYRE, 2003, p. 256)

Segundo Abreu & Aguilera (2010), a longa permanência árabe na Península Ibérica, que se estendeu do século VIII ao século XV, bem como o “refinamento cultural dos muçulmanos em relação aos hispanos, visigodos e cristãos” (2010, p.8), fizeram com que uma série de traços culturais permanecessem na região peninsular, resultantes desse período de contato sociocultural, incluído, particularmente, o linguístico.

As primeiras incursões dos árabes na Europa se deram no Califado de Muawiya, primeiro Califa Omíada, sendo que as tentativas de ocupação de territórios começaram por volta de 710 na Península Ibérica, e 740, na ilha da Sicília e na Península Itálica. […] Foi na Espanha que os árabes obtiveram suas maiores e mais duradouras conquistas na Europa. […] O processo de arabização na Espanha foi tão intenso que, no século IX, o Arcebispo de Sevilha achou necessário traduzir a bíblia para o árabe, que seria usada pelos cristãos espanhóis, tal era a difusão da língua árabe na Península Ibérica. A palavra Moçárabe, que vem do árabe Mustarib (arabizante), era utilizada para designar os cristãos e judeus na Espanha que falavam árabe. (BELTRÃO, 2000, p.46, p. 48-50)

No século VIII, a Península Ibérica viu florescer uma civilização que se tornou um importante centro cultural, mantendo relações diplomáticas com os reinos cristãos, até mesmo com o Império Bizantino. Córdoba, Sevilha e Granada, outrora chamadas de Qurṭuba, Ishbiliya e Gharnāṭah, foram algumas das testemunhas de um período conhecido como al-Andalus e que se estendeu por quase 8 séculos na Península Ibérica. Para se ter uma ideia do quão próspero foi este período, vale mencionar que Córdoba passou a ser conhecida como “O ornamento do mundo”, epíteto dado por Roswitha de Gandersheim, poetisa de origem germânica, para quem o brilho daquele mundo e a luz que lançava ao resto do universo em pleno século X, transcendiam as diferenças religiosas.

No período das grandes navegações, o Novo Mundo assimilou parte da cultura árabe que havia sido trazida pelos espanhóis e portugueses, e hoje a sua influência é visível em traços do cotidiano. O café, por exemplo, foi introduzido pelos árabes na Europa, assim como o cultivo do arroz, alimento tipicamente chinês, mas que conquistou o resto do mundo pelos árabes. Igualmente na arquitetura sul-americana, é possível encontrar traços da cultura árabe trazida pelos ibéricos no uso dos azulejos decorativos, no chafariz, nos pátios floridos e nos detalhes em arabescos.

O Nordeste e os Gerais do Estado de Minas convivem com o efeito residual de oito séculos de dominação árabe na Península Ibérica, desde a Baixa Idade Média até a boca do Renascimento. Ou seja, enquanto os bisavós do Sr. Mazaropi eram educados pelos bárbaros cristãos, em todo o Velho Continente, a Península Ibérica (Portugal e Espanha) recebia uma sofisticada educação, com a cultura moçárabe. É que o povo árabe, naquele momento, era a sociedade mais culta do planeta. E encontramos esses oito séculos de cultura no sertanejo analfabeto. Seus antepassados chegaram ao Brasil nos séculos 16 e 17. No Nordeste e nos Gerais, empobreceram, tornaram-se analfabetos, mas tanto amavam a herança moçárabe dos avós que começaram a dançar cultura, cantar cultura, falar cultura. E a ler conceitos metafísicos nos eventos do dia-a-dia; a fazer pentimento, sobrepondo à dura paisagem nordestina chaves de conhecimento esotérico; e uma humorada Weltanschauung que sobrevive à miséria, estabelecendo eixos filosóficos na sintaxe de uma língua têxtil. [18] (Tom Zé, músico brasileiro)

Estudos sobre assuntos os mais variados, tais como a história de instrumentos musicais ou a origem de iguarias que fazem parte do cardápio do povo brasileiro revelam algumas curiosidades relacionadas a essa influência cultural. Entre elas, por exemplo, está a introdução de um instrumento de percussão africano de origem árabe ao samba, conhecido como adufe[19], um instrumento folclórico membranofone, de percussão, também chamado adufo. De origem moura, trata-se de uma espécie de pandeiro quadrado, sem os discos de metal, oco e de madeira leve, que se toca com os dedos, sustentado pelos polegares, e que aparece em festas tais como Folia-de-Reis, Folia-do-Divino, Congadas, entre outras.

Na alimentação, é possível recordar o alfajor (castelhano), um doce tradicional da Espanha, Argentina, Chile, Peru, Uruguai e outros países ibero-americanos, cujo nome vem do árabe al hasu, que significa recheado. Também o “alfenim”, doce encontrado no interior do Goiás, ou de alguns estados do Nordeste, definido por Luís da Câmara Cascudo como “uma massa de açúcar, seca, muito alva” em forma de animais, flores, cachimbos, peixes. Essa palavra vem do árabe al-fenid ou al-fanid, e significa branco ou alvo. Segundo Cascudo (Apud VALENTE, 1995, p. 141), o Alfenim foi muito popular em Portugal nos fins do século XV e princípios do século XVI, tendo sido citado em obras de Gil Vicente e de Jorge Ferreira de Vasconcelos.

A influência nos idiomas português e espanhol pode ser notada em uma infinidade de palavras, tais como açougue, tambor, arroba, cenoura etc. Cabe destacar que a grande maioria das palavras iniciadas por “al”, artigo definido na gramática do idioma árabe foi sendo incorporado por nossos antepassados. Como bem apontou Antônio Houaiss:

Na verdade, é Idade Média para o ocidental, mas, para o árabe, é o período de esplendor. Essa diferença explica, então, este fenômeno muito singular: num total de três mil a três mil e duzentas palavras do português primitivo, há, no mínimo, oitocentas palavras de origem árabe. Numa estatística verbal, contemporânea de então, é impressionante o acervo de palavras árabes que existiam vivas no português. Representam algo em torno de 25% do vocabulário da língua portuguesa primitiva. E essa estatística toma em conta, também, os vocábulos então recém-derivados. (HOUAISS, 1986).

Também Abreu & Aguilera (2010, p. 12) oferecem exemplos “facilmente observáveis” no vocabulário de origem árabe.

Alguns vocábulos possuem x- inicial, como é o caso de: xá, xadrez, xairel, xaque, xará, xarque, xeique, xerife, xarifa, xaroco, xarofa, xarope, xaveco, xeique, xiita etc, e influenciaram os representantes de numerosos termos latinos com ex-, como: enxame, enxuto, enxada, enxó, enxugar, enxúndia e enxofre. Outros vocábulos iniciam com enx-, como os seguintes: enxaqueca, enxadrez, enxarope, enxávena, enxeco, enxoval, enxovia etc. Um grupo numeroso de vocábulos se caracteriza pela terminação, entre essas estão os termos que terminam com i-tônico: aleli, alfarqui, alizari, arabi, bafari, carmesi, garabi, haji, huri, javali, maçari, muçurumi, rafadi etc. Em muitos casos, o sufixo i- é transformado em il: adail, aguazil, alcil, alvazil, anafil, anil, arrabil, candil, cordovil, granadil, manchil, maravedil, marroquil etc. E há casos em que o sufixo i-muda para im: alabardim, alecrim, alfenim, alfolim, alfonsim, anexim, benjoim, borzeguim, cansim, carmesim, celamim, cetim, gergelim, haquim, jasmim, marfim, mirabolim, muslim, muezim, talim etc. Além desses, há casos de palavras que terminam em sílabas como afe, -afre, -efe ou -aque, que não são empregadas em final de vocábulos latinos. (idem, p. 12)

Truzzi (2007), em artigo sobre a presença árabe na América do Sul, lembra que ela já era realidade neste continente muito antes da imigração inaugurada ao final do século XIX. Segundo ele e outros pesquisadores, no Brasil, ela já se insinuava por meio de vínculos religiosos, ocasionada pelos africanos muçulmanos malês na Bahia escrava desde o século XVIII [20] (RIBEIRO, 2011). E ainda, antes disso, também pode ser identificada tal influência à época do início da colonização portuguesa tanto na língua, quanto na música, culinária, decoração e vestuário, para citar alguns exemplos.

Seja por sua profunda influência em Portugal, seja pela forte imigração no último século, a cultura árabe tem presença garantida na história e na sociedade brasileiras. Junto com os colonizadores, no século XVI, desembarcaram heranças de sua língua, música, culinária, arquitetura e decoração, técnicas agrícolas e de irrigação, farmacologia e medicina. É que os árabes dominaram por quase oito séculos a Península Ibérica. Significativamente, Granada, seu último reduto em solo europeu, foi conquistada pelos cristãos em 1492, mesmo ano em que Colombo chegava à América. (TRUZZI, 2009)

Em seus argumentos, Truzzi inevitavelmente remete o leitor a Gilberto Freyre, que, em 1933 ao publicar Casa Grande & Senzala, sinalizou para a importância do contato entre os portugueses e mouros durante a Idade Média, o que teria sido fundamental para que os lusitanos realizassem com sucesso a empreitada das grandes navegações.

A dualidade na cultura e no caráter dos portugueses acentuou-se sob o domínio mouro, e uma vez vencido, o povo africano persiste sua influência através de uma série de efeitos da ação e do trabalho dos escravos sobre os senhores. A escravidão a que foram submetidos os mouros e até moçárabes, após a vitória cristã, foi o meio pelo qual se exercem sobre o português decisiva influência, não só particular do mouro, do maometano, do africano, mas geral, do escravo. […] Sem a experiência moura, o colonizador teria provavelmente fracassado nessa tarefa formidável. (FREYRE, 2003, p. 285)

Em uma direção semelhante, ao publicar em 1936, Sobrados e Mucambos, Freyre deu sequência ao desenvolvimento de ideias apresentadas anteriormente, sobre o embate entre o Ocidente e o Oriente, no Brasil, durante o século XIX, mantendo sempre o argumento de que a cultura brasileira teria sido gerada a partir de uma matriz oriental de valores, hábitos e conceitos sobre o mundo. Em outras palavras, em sua obra é possível identificar um pensamento acerca de uma orientalidade e de um amouriscamento do Brasil.

Uma importante população muçulmana livre permaneceu, sobretudo, no sul lusitano reconquistado pelos senhores cristãos. Nas cidades, ela habitava as mourarias, como os judeus viviam nas judiarias. Mouros capturados no Mediterrâneo e trazidos de outras regiões da Península Ibérica trabalhavam igualmente como cativos em Portugal. O domínio da escravização do muçulmano levou a que, na língua portuguesa, mouro se tornasse sinônimo de cativo. (MAESTRI, 2006, p. 102)

A obra de Freyre permite reunir um conjunto de informações sobre como esta presença moura persistiu na vida íntima do brasileiro desde os tempos coloniais até os dias de hoje, a partir de sua permanência na Península Ibérica.

Através desse elemento moçárabe é que tantos traços da cultura moura e mourisca se transmitiram ao Brasil. Traços de cultura moral e material. […] Diversos outros valores materiais, absorvidos de cultura moura ou árabe pelos portugueses, transmitiram-se ao Brasil: a arte do azulejo que tanto relevo tomou em nossas igrejas, conventos, residências, banheiros, bicas e chafarizes; a telha mourisca; a janela quadriculada ou xadrez; a gelosia[21]; o abalcoado; as paredes grossas. Também o conhecimento de vários quitutes e processos culinários; certo gosto pelas comidas oleosas, gordas, ricas em açúcar. O cuscuz, hoje tão brasileiro, é de origem africana. (FREYRE, 2003, p. 298)

De forma semelhante, Câmara Cascudo (2001, p.15), também identificou traços da presença árabe na cultura brasileira. E, assim como Gilberto Freyre, optou pelo termo mouro ao invés de árabe, pois, segundo ele, sua intenção era falar sobre aquele que viajou para o Brasil na memória do colonizador e que aqui ficou. Segundo ele, a opção pelo uso da palavra mouro, ao invés de árabe ou sarraceno, deve-se ao fato de que este era mais constante na Península Ibérica:

[…] lembrando os berberes, mouros históricos, reinando na Espanha, vivos na recordação lusitana, Ifriqiya e Maghreb. No Brasil, árabe tomou-se genérico nas últimas décadas do século XIX com a emigração da Síria e do Líbano, nominal popularíssimo, inclusive com o falso sinônimo de turco, vendedor ambulante que seria também o regatão, familiar nos rios amazônicos. O sarraceno não se aclimataria no linguajar nacional.  (CASCUDO, 2001, p. 12)

 

Nessa direção, o folclorista recorreu aos costumes populares e à literatura para localizar traços da presença árabe na cultura brasileira. Segundo o próprio autor, “mais uma vez os meus Mouros e Judeus procuram olhos contemporâneos para avivar-lhes as distantes reminiscências imemoriais, inconscientes, vivas, atrás da cortina do passado”. (CASCUDO, 2001, p. 9)

Argumentava que o mouro fora expulso do Algarve duzentos e cinquenta anos antes da vinda portuguesa para o Brasil. E, na Espanha, a saída dos muçulmanos levou ainda mais tempo, tendo sido necessário aguardar até 1492 para que o reino de Granada se tornasse castelhano, mesmo ano em que Cristóvão Colombo daria início a sua jornada em direção ao Novo Mundo.

Tema que se faz presente em praticamente toda a obra folclórico-etnográfica e histórica de Câmara Cascudo, a alimentação popular, em sua “normalidade” ou “dias festivos”, traduz-se em matéria quase obrigatória do seu interesse investigativo. Além da constância no conjunto dos estudos cascudianos, ganham relevo suas obras devotadas exclusivamente ao tema, como A cozinha africana no Brasil. (AVIGNAC & OLIVEIRA, 2010)

Dentre os aspectos culturais que podem ser atribuídos aos mouros, está, entre outros, o de beber depois de comer (e não durante a refeição), sentar-se sobre as pernas dobradas (segundo ele, de cócoras era influência indígena) etc. Para Cascudo, a mulher botando pano na cabeça é costume mouro, assim como o uso de turbante em penteados femininos no Brasil. Em seu argumento, graças à longa convivência forjada por moçárabes, mudéjares e mestiços, tanto a língua espanhola quanto a portuguesa são fortemente tributárias do árabe.

Mouros livres viviam em Portugal, após a Reconquista, e judeus migraram para Portugal, desde a Espanha, após 1492. Em Portugal, mouros e judeus foram obrigados a converter-se, originando a população de cristãos-novos. Mouros cativos seguiram sendo introduzidos em Portugal, sendo superados pelos negro-africanos, em fins do século 15. Chamava-se de “mourisco” o mouro convertido livre, liberto e escravizado. A historiografia portuguesa pouco atenção deu às minorias históricas. O artigo comenta o importante livro de Isabel Braga, Mouriscos e cristãos no Portugal quinhentista: duas culturas e duas concepções religiosas em choque, que traça importante perfil da população mourisca, a partir da documentação da Inquisição. Analisa-se também a narrativa histórica da autora como registro das razões que ensejaram o silêncio historiográfico relativo sobre as comunidades luso-judaicas, luso-islâmicas e luso-africanas. (MAESTRI, Mario, 2006, p. 101)

Também é possível recuperar aqui a reflexão do poeta e crítico literário Manoelito Ornellas, o qual publicou, em 1948, o livro Gaúchos e Beduínos: a origem étnica e a formação social do Rio Grande do Sul. O argumento do autor nesta publicação está no fato de que, tanto portugueses quanto espanhóis, antes de povoarem a América, haviam sido fortemente influenciados pelos árabes, berberes e beduínos. E, finalmente, propõe que as raízes dos atuais habitantes da Região Sul se encontram na África do Norte.

Em estudo acerca da luta pela etnicidade no Brasil, o historiador americano Jeffrey Lesser apontou Gilberto Freyre e Luís da Câmara Cascudo como pensadores que estiveram entre o grupo de intelectuais os quais, no século XX, voltaram seus olhos para Portugal em busca de autocompreensão. Ainda que esta busca acerca de uma identidade nacional não tenha sido tarefa exclusiva de ambos os pensadores, Freyre e Cascudo estão entre os que mais contribuíram para a questão da presença árabe no Brasil ao procurarem traços da “presença moura em suas próprias identidades lusificadas”. (LESSER, 2001)

Ao olharem para Portugal com o intuito de compreender o Brasil do século XX, tais autores acabaram por reconhecer e apontar influências mais distantes, quais sejam, aquelas impregnadas na Península Ibérica ao longo de quase oito séculos de presença muçulmana na região. Ambos identificaram o alcance dos chamados mouros também na cultura brasileira, influência esta pouco explorada até os dias atuais.

Muito comum na tradição da ensaística social brasileira, especialmente aquela dedicada à busca e compreensão das chamadas ‘raízes’ do Brasil, tem sido o relativo silêncio em torno da forte presença moura em toda Península Ibérica (século VIII ao XV) e sua enorme importância histórica para o fazimento do povo português. Mesmo aqueles que parecem ter escapado à regra, como Gilberto Freyre e Câmara Cascudo, por exemplo, o fizeram sem a força de uma necessária ênfase fenomenológica, cuja análise pudesse nos oferecer um pouco mais do que o famoso borrão antropológico no perfil da lusitanidade (o conhecido argumento da ‘plasticidade’ portuguesa) ou ainda a coleção – decerto amiúde curiosa – de pequenas notas ‘folclóricas’ no rodapé de nossa história. Mais sintomático ainda é o emprego, em tantos outros autores, do próprio termo ‘moçárabe’ na tentativa de dar relevo justamente ao ‘cristão arabizado’, e não, como talvez fosse mais apropriado, o contrário (ao longo deste ensaio buscarei justificar melhor essa tese). Não obstante a óbvia herança da língua (Bilac: ‘amo-te, assim, desconhecida e obscura’), o que permaneceu mesmo, no fundo, foi sempre uma imagem demasiadamente romanizada do colonizador português, algo de que não escapou, inclusive, toda a sabida perspicácia de um Darcy Ribeiro. (FORTES, 2013, p. 4)

Cabe também citar o catalão Luis Soler, autor do livro Origens árabes no folclore do sertão brasileiro (SOLER, 1995), músico que conviveu com Ariano Suassuna – além de ter sido professor do artista pernambucano Antônio Carlos Nóbrega na época do Quinteto Armorial. Segundo ele, as modalidades do repente nordestino são modalidades de desafio árabes. Soler explica que os árabes introduziram a rima no mundo ocidental, pois a poesia latina contava apenas com a métrica.

Dentre outras influências musicais assimiladas em Portugal através do estreito convívio que cristãos e mouros mantiveram por séculos, e que chegaram até a cultura brasileira é possível destacar o martelo agalopado, o galope à beira-mar, a sextilha, o quadrão e o martelo alagoano, como aponta o músico, pesquisador e professor da Escola de Comunicações e Artes da USP, Ivan Vilela.

Quando os árabes chegaram à Península Ibérica, no ano de 722, os instrumentos de cordas dedilhadas presentes na Península eram as harpas celtas e as cítaras greco-romanas. O oud, também conhecido por alaúde árabe, foi o primeiro instrumento de cordas dedilhadas com braço onde as notas podiam ser modificadas, que chegou à Europa. Curioso observarmos que a viola mantém como característica básica de seu velho ancestral as cinco ordens de cordas. O alaúde árabe tem cinco pares uníssonos e às vezes um bordão só é colocado abaixo das cordas mais agudas para facilitar as respostas entre graves e agudos na melodia. Muitas vezes este bordão é utilizado como um pedal. Normalmente este bordão solo tem a mesma nota que os bordões em dupla. Já a viola, independente do número de cordas que venha a possuir, de cinco a quinze, sempre mantém a ideia das cinco ordens, podendo ser estas simples, duplas, triplas ou até mistas. A partir do enlace cultural de mouros, cristãos e judeus sefarditas, inúmeros instrumentos foram gestados. A fusão que se processou neste período na Península Ibérica foi tal que por volta do século XIII, surgiu a guitarra latina. (VILELA, 2008-2009). [22]

Vilela (2008-2009) também compartilha da tese de Soler, mencionado anteriormente, para quem comumente o “dominador” tende a assimilar mais a cultura do “dominado” que o contrário, pois estes últimos costumam resistir em todas as instâncias à invasão – a qual, além de militar, é também cultural. Nesse sentido, os portugueses, que, na Europa, estão entre os primeiros povos a terem configurado um reino próprio por meio da reconquista de territórios invadidos pelos muçulmanos, passaram a se estabelecer como dominadores, enquanto os árabes que naquela região permaneceram, passaram a ser os dominados.

Importante ressaltar que em seu livro, Soler recorre muito mais a referências bibliográficas espanholas do que brasileiras para tratar desse assunto. Talvez porque, de fato, o tema da presença árabe tenha sido bem menos debatido no Brasil do que na Espanha. Em seu epílogo, Soler justifica a carência de material sobre a presença árabe no Brasil:

[…] Não é de estranhar-se que o peso desta influência tenha deixado de ser avaliado com justiça, habitualmente: os árabes, como indivíduos, representam um elemento irrelevante na colonização do sertão. A história brasileira não os registra aqui. E na hora em que a colonização do Brasil foi iniciada, a história da Península Ibérica era escrita pelo povo que acabava de desterrá-los, ou dizimava ou, no melhor dos casos procurava ignorá-los. Mas 800 anos de domínio político, de caldeamento racial e, sobretudo, de liderança cultural não se apagam de uma hora para outra. (SOLER, 1995, p. 113)

No entanto, dentre os pouquíssimos brasileiros que constam em sua bibliografia, estão, inevitavelmente, Gilberto Freyre e Câmara Cascudo, mas também se encontram Mário de Andrade e Sérgio Buarque de Hollanda, o primeiro com contribuições pontuais sobre a música do Brasil e o segundo com aportes na história da civilização brasileira.

Também Gilberto Freyre e Câmara Cascudo destacaram que, ao se fixarem em um país fortemente influenciado pela cultura ibérica – e, consequentemente, moura, haja vista que muçulmanos da Península Arábica e do Norte da África estiveram na região hoje conhecida como Portugal e Espanha por aproximadamente oito séculos, tais imigrantes não somente reconheceram traços de sua própria cultura em nossa sociedade, como também não foram tratados como completos estranhos. Em outras palavras, a presença árabe no Brasil antecedeu a chegada dos próprios imigrantes e, possivelmente, contribuiu para evitar um choque cultural quando da sua chegada.

 

 

[17] Conforme ressaltado no documento base do Seminário Relações entre o Brasil e o mundo árabe organizado pela Fundação Alexandre Gusmão (FUNDAG) em 2000.

[18] Disponível em: http://www.tomze.com.br/index.php?option=com_content&view=article&id=118%3Aartigo-e-festivo-nao-e-serioq-diz-tom-ze&catid=8%3Aimprensa&Itemid=18. Acesso em: jul. 2014.

[19] João Baptista de Medeiros Vargens, professor de árabe do Departamento de Letras Orientais e Eslavas da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e autor, ao lado de Carlos Monte, do livro A Velha Guarda da Portela (2001) afirma que nas batucadas nos morros do centro do Rio de Janeiro, nos primeiros anos do século 20, o samba foi fortemente influenciado por este instrumento semelhante ao pandeiro, só que em formato hexagonal e sem platinelas, tendo-o ajudado a chegar à batida rítmica que hoje o caracteriza.

[20] A palavra “malê” vem do ioruba “imale”. Era forma de se referir aos os negros mulçumanos que resistiram e reagiram à imposição do catolicismo, mantendo sua crença e cultura na primeira metade do século XIX. Estes muçulmanos eram bastante instruídos e chegaram a organizar inúmeros levantes, sendo que a “Revolta dos Malês” é a mais conhecida delas.

[21] Grade de fasquias de madeira que se coloca no vão de janelas ou portas, para proteger da luz e do calor, e através da qual se pode ver sem ser visto. “Gelosia”. In Dicionário Priberam da Língua Portuguesa. Disponível em: http://www.priberam.pt/dlpo/gelosia. Acesso em: 25 ago. 2014.

[22] VILELA, Ivan. A Viola. Ensaio elaborado especialmente para o projeto Músicos do Brasil: Uma Enciclopédia, patrocinado pela Petrobras através da Lei Rouanet. 2008-2009. Disponível em: http://www.ivanvilela.com.br/pesquisador/ivanvilela-aviola.pdf. Acesso em: jan. 2014.

Conclusão

Os árabes fazem parte de um grupo de povos que aportaram no Brasil ao longo dos últimos séculos séculos, trazendo diversas culturas estrangeiras e contribuindo para a construção de uma identidade nacional. É possível falar em distintas “presenças árabes” no país, as quais são sentidas por meio de experiências e enfoques plurais, haja vista que a percepção sobre quem sejam os “árabes” varia consideravelmente.

No século XX, alguns intelectuais brasileiros iniciaram uma discussão sobre herança “moura” no Brasil e, embora estudos sob esta perspectiva não tenham recebido expressiva atenção de acadêmicos brasileiros, percebe-se uma crescente demanda por material informativo a respeito do al-Andalus, que, no Brasil, ainda é visto como algo distante, tanto no tempo quanto no espaço.

Iniciativas recentes têm comprovado esta demanda. Dentre projetos realizados na capital federal, por exemplo, é possível mencionar três exposições que contribuíram para despertar maiores reflexões sobre o tema.

Em 2018, o Museu Correios abriu suas portas para a mostra fotográfica “Framentos de Utopias”, com curadoria assinada pela mesma autora deste capítulo e fotos de Nick Elmoor. A exposição, que contou com 76 imagens, propôs uma aproximação entre diferentes culturas e épocas, mais especificamente o período conhecido como al-Andalus e Brasília. Dentre os pontos de contato que Brasília possui com boa parte dos grandes monumentos do período andalusí declarados patrimônios da humanidade, estão os fragmentos utópicos que colocam a capital federal num patamar de perfeição, e que, mesmo diante de suas incoerências, segue permeando o imaginário de quem nela vive e quem a ela visita. São exatamente tais estilhaços de perfeição que a fazem aproximar-se da região sul da Espanha, que em outras épocas também experimentou fama semelhante, mesmo que no plano real não tenha sido uma sociedade isenta de conflitos e incongruências. A visitação se deu entre abril e junho daquele ano e o projeto também foi tema de um pôster apresentado na 4ª edição do maior evento sobre mundo árabe da atualidade – Wocmes 2018 – realizado em Sevilha no mês de julho.

Ainda em 2018, durante a Segunda Semana Árabe em Brasília, realizada no mês de setembro na Biblioteca Nacional, o Instituto de Cultura Árabe-Brasileira, que adquiriu parte do acervo da exposição “Fragmentos de Utopias”, organizou uma nova mostra intitulada “De Córdoba a Granada: detalhes de uma presença árabe na Espanha”. Os 20 quadros expostos ofereceram aos visitantes um passeio por essas duas cidades andaluzas que são hoje sinônimo de um diálogo de culturas e memória viva.

Por fim, entre maio e junho de 2019, Brasília recebeu outra importante exposição: “Alhambras: O legado andalusí na América Latina”, com curadoria de Rafael López Gizmán, pesquisador da Universidade de Granada. Por meio de 30 fotografias realizadas em países da América Latina, incluindo o Brasil, foi possível conhecer um pouco mais do projeto de pesquisa Andaluzia-América: patrimônio, cultura e relações artísticas, tocado pela Universidade de Granada (Espanha), o qual impulsionou uma série de outros desdobramentos, entre eles, a elaboração deste texto.

Estes exemplos nos mostram que, cada vez mais, as reflexões sobre a presença árabe no Brasil tendem a se dividir em, pelo menos, duas frentes: (i) de um lado, a continuação dos tradicionais estudos sobre deslocamentos populacionais que apontam para a expressiva chegada de sírios, libaneses e palestinos, além de imigrantes de outros países árabes; (ii) e, de outro, a retomada de pesquisas sobre a herança cultural árabe-ibérica ocasionada pela chegada de portugueses e espanhóis à América do Sul a partir do século XVI – período que coincide com o arrebatamento do último reduto muçulmano na Espanha, o reino de Granada.

 

REFERÊNCIAS

ABREU, Maria Youssef; AGUILERA, Vanderci de Andrade. A influência da língua árabe no português brasileiro: a contribuição dos escravos africanos e da imigração libanesa. In: Revista Entretextos, v. 10, n. 2, 2010. Pós-Graduação em Estudos da Linguagem. Universidade Estadual de Londrina.

AB’SÁBER, Aziz Nacib. In: Relações entre o Brasil e o mundo árabe: construção e perspectivas. Fundação Alexandre de Gusmão (FUNAG), 2000.

AKMIR, Abdeluahed (Org.). Los árabes en América Latina: historia de una emigración. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2009.

AL-SHEREIDAH, Mazhar. El mundo árabe y occidente: el petróleo de rodillas. Caracas: Fondo Editorial Tropykos/Comisión de Estudios de Postgrado Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Universidad Central de Venezuela, 1995.

ALVES, José Eustáquio Diniz. Transição demográfica nos países islâmicos. Artigo publicado na página eletrônica do Laboratório de Demografia e Estudos Populacionais da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2010.

AMADO, Jorge. A descoberta da América pelos turcos. Rio de Janeiro: Record, 1994.

AKMIR, Abdeluahed. In: Los Árabes en América Latina. Introducción.  Coord. Abdeluahed Akmir. Biblioteca Casa Árabe. Ed. Siglo XXI. Madrid, 2009.

ARBEX JR., José. Reflexões sobre o nacionalismo árabe. Artigo publicado no conteúdo do curso oferecido pelo Instituto de Cultura Árabe ICArabe: Panorama da Cultura Árabe II.  São Paulo, 2009.  Disponível em: http://www.icarabe.org/sites/default/files/pdfs/panorama_da_cultura_arabe_2_-_aula_1.pdf

ASFORA, Eliane. Doutor Gilberto Freyre e o reconhecimento da culinária como fenômeno social. In: Anais gastronomia em Gilberto Freyre. Fundação Gilberto Freyre, 2005.

ASSIS, Glaucia de Oliveira; SASAKI, Elisa Masse. Teorias das migrações internacionais. XII Encontro Nacional da ABEP 2000. GT de Migração. Caxambu, Outubro de 2000.

BARROS, Liza Dumovich. YA HABIBI: Crise de vida, afeto e reconfiguração do self religioso na conversão de mulheres ao islã, na Mesquita da Luz. Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense. Niterói, 2012.

BAYOUMI, Moustafa. How Does It Feel to Be a Problem?: being young and arab in america. Penguin Books, 2009.

BELTRÃO, Cláudia. Os árabes na Idade Média: os senhores do deserto. São Paulo: FTD, 2000.

CAMPOS, Mintaha Alcuri. Turco pobre, sírio remediado, libanês rico. Vitória: Instituto Jones dos Santos Neves, 1987.

CARRÉ, Olivier. La Syrie d’aujourd’hui. Andre Raymond (Org.). In: Capítulo 6 Mvto ideologico baathista. Institut de recherches et d’études sur le monde arabe et musulman, Éditions du CNRS. 1980, Publication sur OpenEdition Books : 22 avril 2013.

CASA ÁRABE. Contribuciones árabes a las identidades iberoamericanas. Espanha, 2009.

CASCUDO, Luís da Câmara. Mouros, Franceses e Judeus: três presenças no Brasil. São Paulo: Global, 2001.

CHOHFI, Osmar. Apresentação. In: Relações entre o Brasil e o Mundo Árabe: construção e perspectivas. Brasília: Fundação Alexandre de Gusmão, 2001.

CLEMESHA, Arlene E. História e Representações da História Árabe Contemporânea. In: VARGENS. João B. M.; CAFFARO, Paula da Costa (Org.). Arabismo: um tema e suas representações. Rio Bonito: Almádena, v. 1, 2010, p. 89-98.

______. A imigração árabe no Brasil. Arab Scientific Publishers, 2010.

CORBINOS, Agar. El aporte de los árabes al desarrollo y la cultura en Chile. In: Contribuciones árabes a las identidades iberoamericanas. Casa Árabe, Espanha, 2009.

DAWISHA, Adeed. Arab nationalism in the twentieth century: from triumph to despair. New Jersey: Princeton University Press, 2003.

DOUN, Taufik. Confissões e indiscrições: meio século de experiências em quatro continentes. São Paulo: Editora Árabe, 1943.

DUTRA, Rogéria Campos de Almeida. Cozinha e Identidade Nacional: notas sobre a culinária na formação da cultura brasileira segundo Gilberto Freyre e Luís da Câmara Cascudo. In: Anais do Seminário Gastronomia em Gilberto Freyre. Recife: Fundação Gilberto Freyre, 2005, p. 31-36.

EL-MOOR, Patrícia Dario. A imigração árabe no Brasil. Monografia realizada como conclusão de Graduação em Sociologia. Universidade de Brasília, 1997.

FAUSTO, Boris. Fazer a América: a imigração em massa para a América Latina. São Paulo: EDUSP, 1999.

FERABOLLI, Sílvia. Relações Internacionais do Mundo Árabe (1954-2004): os desafios para a realização da utopia pan-arabista. Revista Contexto Internacional, vol. 29, n. 1, Rio de Janeiro, janeiro/junho, 2007, p. 63-97.

FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. Recife: Global, 2003.

FUNDAÇÃO ALEXANDRE DE GUSMÃO. Relações entre o Brasil e o Mundo Árabe: construção e perspectivas. Brasília: 2001.

GARCIA, Meirelle. A representação do imigrante árabe em A descoberta da América pelos turcos, de Jorge Amado. Amerika, Le Brésil de Jorge Amado: perspectives interculturelles,  n. 10/2014. Disponível em: http://www.aplv-languesmodernes.org/spip.php?article5560.

GATTAZ, André. Do Líbano ao Brasil: história oral de imigrantes. Salvador: Pontocom, 2012.

GONÇALVES, José Reginaldo Santos. A fome e o paladar: a antropologia nativa de Luis da Câmara Cascudo. In: Estudos Históricos, n. 33, Rio de Janeiro, 2004.

HAJJAR, Claude Fahd. Imigração árabe: 100 anos de reflexão. São Paulo: Ícone, 1985.

HALLIDAY, Fred. 100 Mitos sobre o Médio Oriente. Lisboa: Edições tinta¬ da¬ china, 2005.

HATOUM, Milton. Arabescos Brasileños. In: Contribuciones árabes a las identidades iberoamericanas. Madrid: Casa Árabe, 2009.

HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

KARAM, John Tofik. Um outro arabesco: etnicidade sírio-libanesa no Brasil. São Paulo: Martins Fontes, 2009.

KASSIR, Samir. Being Arab. London/New York:  Verso, 2013.

KABCHI, Raymundo (Coord.). El Mundo Árabe y América Latina. Madrid: Unesco, 1997.

KHATLAB, Roberto. Marhjar: saga libanesa no Brasil. Mokhtarat, 2002.

KHOURI, Juliana Mouawad. Pelos Caminhos de São Paulo: a Trajetória dos Sírios e Libaneses na cidade. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Estudos Judaicos e Árabes do Departamento de Letras Orientais da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, da Universidade de São Paulo. São Paulo, 2013.

LESSER, Jeff. A negociação da identidade nacional: imigrantes, minorias e a luta pela etnicidade no Brasil. São Paulo: EdUNESP, 2001.

LINHARES, Maria Yeda. O Oriente Médio e o mundo árabe. São Paulo: Brasiliense, 2004.

MAALOUF, Amin. As cruzadas vistas pelos árabes. São Paulo: Brasiliense, 2004.

MAESTRI, Mario. Mouriscos em Portugal triste história, triste historiografia. In: Contra relatos desde el sur: apuntes sobre Africa y Medio Oriente, año II, n. 3. CEA-UNC, CLACSO, Córdoba, Argentina, dic., 2006.  Disponível em: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/argentina/cea/contra/3/maestri.pdf. www.clacso.org

MIGUEL, Salim. Nur na escuridão. Rio de Janeiro: TopBooks, 2004.

MINISTÉRIO DAS RELAÇÕES EXTERIORES (MRE). AMRIK: presença árabe na América do Sul. Brasília, 2005.

MOKTEFI, Mokhtar; AGEORGES, Véronique. Os árabes na época de seu esplendor. São Paulo: Augustus, 1997.

MONTENEGRO, Silvia. Comunidades Árabes en Brasil. In: AKMIR, Abdeluahed (Coord.). Los Árabes en América Latina. Biblioteca Casa Árabe. Madrid: Siglo XXI, 2009.

NUNES, Heliane Prudente. A imigração árabe em Goiás. Goiâna: EdUFG, 2000.

OSMAN Samira Adel.  Mascates árabes em São Paulo: concentração urbana e inserção econômica. In: Revista Cordis: Revista Eletrônica de História Social da Cidade, n. 2, 2009.

PINTO, Paulo Gabriel Hilu da Rocha. Ritual, Etnicidade e Identidade Religiosa nas Comunidades Muçulmanas no Brasil. In: Revista USP, n. 67, 2005, p. 228-250.

PINTO, Paulo Gabriel Hilu da Rocha.  De la inmigración a la diáspora: los árabes en Brasil. In: Contribuciones arabes a las identidades iberoamericanas. Madrid: Casa Árabe, 2009.

PINTO, Paulo Gabriel Hilu da Rocha; MONTENEGRO, Silvia. As Comunidades Muçulmanas na Tríplice Fronteira: Identidades Religiosas, Contextos Locais e Fluxos Transnacionais. In: Anais da 26ª Reunião Brasileira de Antropologia. Porto Seguro, 2011.

SAFADY, Jorge. A Imigração árabe no Brasil. São Paulo: Garatuja, 1994,

______. Antologia árabe do Brasil. São Paulo: Safady, sd.

SAFADY, Jamil. O café e o mascate. São Paulo: Safady, sd.

______.  Panorama da Imigração Árabe. São Paulo: Safady, sd.

SAID, Edward W. Orientalismo: O Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

SALINAS, Samuel Sérgio. Islã: Esse desconhecido. Séculos VII-XIII. São Paulo: Anita Garibaldi, 2009.

SANTA CRUZ, Lucia. Desfazendo a mala: memórias de imigrantes na mídia. In: Contracampo (UFF) , v.17, 2007, p.179 – 192.

SANTOS, Myrian Sepúlveda. Memória coletiva, trauma e cultura: um debate. In: Revista USP, n. 98,  São Paulo, jun.-jul.-ago., 2013, p. 51-68.

SAYAD, Abdelmalek. A imigração: ou os paradoxos da alteridade. São Paulo: EdUSP, 1998.

SEYFERTH, Giralda; PÓVOA, Helion; ZANINI, Maria Catarina; SANTOS, Miriam. Mundos em movimento: ensaios sobre migrações. Santa Maria: EdUFSM, 2007.

SOLER, Luís. Origens árabes no folclore do sertão brasileiro. Florianópolis: EdUFSC, 1995.

TRUZZI, Oswaldo Mário Serra. Patrícios: Sírios e Libaneses em São Paulo. São Paulo: HUCITEC, 1997.

______. Sírios e Libaneses e seus descendentes na sociedade paulista. In: FAUSTO, Boris (Org.) Fazer a América. São Paulo: EdUSP, 2000.

VARGENS, João Baptista de Medeiros. D. Pedro II, o primeiro arabista do Brasil? Catálogo comentado dos livros sobre a cultura árabe que pertenceram ao Imperador, encontrados no acervo da Biblioteca Nacional. Editora Almádena, 2013.

VICENZI, Roberta Aragoni Nogueira. Nacionalismo Árabe: apogeu e declínio. Tese de Doutorado. Universidade de São Paulo, 2006.

VILELA, Elaine Meire. Sírios e Libaneses: Redes sociais, coesão e posição de status. In: Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 26, n. 76, jun., 2011.

VILELA, Ivan. A Viola. Ensaio elaborado especialmente para o projeto Músicos do Brasil: uma Enciclopédia. 2008-2009. Acesso em: jan. 2014. Disponível em: http://www.ivanvilela.com.br/pesquisador/ivanvilela-aviola.pdf.

VILLAR, Valter Luciano Gonçalves. A presença árabe na literatura brasileira: Jorge Amado e Milton Hatoum. Dissertação de Mestrado. Universidade Federal da Paraíba, 2008.

YASBEK, Mahassen Hanna; ABRAHÃO, Salma Daud. Receitas árabes tradicionais do norte do Líbano. São Paulo, Editora Revan, 2001.

ZAIDAN, Assaad. Raízes Libanesas no Pará. Belém, 2001.

 

Consultas eletrônicas:

FARHAT, José. Fundamentalismo que envergonha. Disponível em: http://www.icarabe.org/artigos/fundamentalismo-que-envergonha

FERNANDEZ, Belen. Como escrever sobre muçulmanos. Disponível em: http://www.icarabe.org/artigos/como-escrever-sobre-muculmanos

HAJJAR, Claude. Entrevista concedida ao Portal Vermelho pela autora. Disponível em: http://www.vermelho.org.br/coluna.php?id_coluna_texto=2653&id_coluna=25. Acesso em: 21 abr. 2014.

HOUAISS, Antônio. As projeções da língua árabe na língua portuguesa. Conferência para o Centro de Estudos Árabes da USP, 1986. Disponível em: www.hottopos.com/collat7/houaiss.htm. Acesso em: jul. 2013.

KHATLAB, Roberto. Elias Farhat, o poeta líbano-brasileiro do arabismo. Disponível em: http://www.icarabe.org/artigos/elias-farhat-o-poeta-libano-brasileiro-do-arabismo

OSMAN Samira Adel. Registros da experiência na história. ICArabe, 2009. Disponível em: http://www.icarabe.org/artigos/registros-da-experiencia-na-historia. Acesso em: 13 jan. 2014.

A arte islâmica nos caminhos da Rota da Seda

Introdução

O estudo da arte islâmica no contexto da chamada Rota da Seda nos conduz à descoberta de fecundos intercâmbios de mercadorias e de ideias em múltiplas direções. O termo Rota da Seda refere-se a uma ampla rede de estradas, caminhos e oásis que se estendia da China até os portos do Mediterrâneo oriental e ocidental e por onde circularam, principalmente entre os séculos I e XV, mercadores, missionários, peregrinos e aventureiros de muitas etnias e culturas.

A denominação Rota da Seda, porém, foi cunhada no século XIX , Seidentrasse, pelo geógrafo alemão Ferdinand von Richthofen, em uma época na qual florescia o interesse europeu pelo Orientalismo. Eram muitas as mercadorias levadas pelas caravanas da Ásia até os portos europeus, além da seda chinesa, cuja demanda era importante desde os tempos do Império Romano. Estavam também entre elas a arte e toda uma gama de objetos da cultura material de sociedades islâmicas.

A excessiva valorização das chamadas Grandes Navegações por parte dos historiadores favoreceu, durante muito tempo, pesquisas que davam ênfase a um expansionismo de caráter eurocêntrico algumas vezes desconsiderando o rico intercâmbio que, no decorrer de toda a Idade Média, ligou o Oriente ao Ocidente. É grande e diversificada a documentação disponível para os que se dedicam ao estudo da Rota da Seda. As fontes que nos remetem à cultura material, tais como objetos de uso diário, têxteis variados, metalurgia, cerâmicas, mosaicos, azulejaria, telas, entre outras, têm especial relevância pois são representativas de um riquíssimo cruzamento tanto de ideias quanto de técnicas de produção.

No presente artigo, buscamos dar um panorama de parte do caminho percorrido pela arte islâmica mostrando sua presença em sociedades distintas nas quais ela se aclimatou passando a ser parte das mais variadas culturas não apenas na Ásia mas também no Ocidente.

Do Oriente Médio à China e à Índia: a arte nos caminhos dos mercadores

 

O império persa sassânida, tomado pelos árabes no século VII, era uma sociedade muito admirada pelos conquistadores a tal ponto que a arte, a literatura, a arquitetura e até mesmo a estrutura da administração, que eram tradicionais da Pérsia, passaram a fazer parte da nascente comunidade islâmica. Os persas destacaram-se nos trabalhos de metalurgia e uma grande variedade de pratos e jarras, com elaboradas cenas em prata e detalhes dourados, foram muito apreciados em todo o Oriente Médio, na Europa e na China.

Um prato que teria sido produzido entre os séculos V e VII demonstra que o intercâmbio estendia-se também à temática e aos estilos artísticos. Nele se observa uma cena de clara influência grega: a figura central é o deus andrógino Dionísio sentado junto à princesa Ariadne, tendo ao lado Hercules com sua clava. A existência de temas gregos em numerosos objetos produzidos no Oriente remonta à Antiguidade e às conquistas de Alexandre, mas muitos deles continuaram presentes no decorrer de grande parte da Idade Média, em virtude do forte intercâmbio comercial no mediterrâneo. Tais objetos eram, inclusive, muito apreciados nas sociedades islamizadas.

Prato persa do período sassânida. Freer/Sackler Gallery, Washington, D. C. [1]

A incorporação de influências externas era uma constante em toda a extensão da Rota da Seda e as trocas iam muito além das mercadorias, alcançando também as ideias e os comportamentos. Até mesmo as religiosidades eram fluidas e permeáveis à aceitação da imensa variedade de crenças que circulavam entre os caravaneiros.

A rápida afirmação do poder muçulmano na Ásia foi possível principalmente porque o Islã surgiu como uma resposta a inquietações de povos que, submetidos a poderes imperiais despóticos, viam nas palavras de Maomé uma singela mensagem igualitária. Longe de se reportar a textos complexos ou a elaboradas redes de relacionamento, a religiosidade muçulmana tal como a apresentava o Profeta, aproximava os homens de um Deus único que podia ser alcançado através da oração e de uma vida regrada, sem a necessidade, ao menos nos seus primórdios, da intermediação de uma hierarquia clerical.

Com o passar do tempo o próprio Islã foi adquirindo contornos diferenciados e os místicos sufistas representaram uma rica vertente do encontro entre imaginários distintos que se fundiram, produzindo uma corrente esotérica em uma religião que não parecia permitir tamanho “desvio”. Foram múltiplas as faces do Islã e múltiplas também suas diversas correntes artístico-literárias. E é justamente entendendo a diversidade que se pode analisar o caminho da arte islâmica em muitas regiões bem além do Oriente Médio.

Um exemplo que merece ser lembrado e que evidencia o alcance de tal diversidade é o de Chang-an, capital da dinastia chinesa Tang (atual Xi’an). No século VIII, naquela cidade, além dos tradicionais templos budistas e taoístas, havia uma igreja sírio-nestoriana, uma igreja maniqueísta e um templo zoroastrista que atendiam não somente a um constante fluxo de mercadores vindos do Oriente Médio mas também a conversos da própria China[2].

Os mercadores muçulmanos que chegaram igualmente até a China eram em grande parte árabes e persas e não apenas faziam parte do comércio caravaneiro que por ali passava, mas também, em muitos casos, estabeleciam-se em solo chinês, casando-se com mulheres locais e vindo a se constituir no que é hoje denominado o grupo Hui. Com o passar dos séculos e a constante miscigenação, os Hui atualmente distinguem-se dos muçulmanos uigures da região do Xinjiang, etnicamente bastante diferenciado dos chineses. A Grande Mesquita de Xi’an é um testemunho muito eloquente dos sino-muçulmanos que são, até hoje, muitos na cidade. A arquitetura da mesquita é totalmente chinesa e o minarete tem a forma de um pagoda. Nela, há inscrições em árabe e em mandarim.

Se, por um lado, a marcante presença grega na metalurgia persa aponta para um dos caminhos do intercâmbio artístico através da Rota da Seda, por outro lado estes mesmos objetos também circularam em outras direções e foram muito apreciados pelos chineses. Um dos casos mais interessantes a ser observado é o das jarras zoomorfas. As jarras para água ou vinho com bicos que representavam claramente cabeças de animais (quase sempre aves ou dragões), ou que apenas os evocavam, foram produzidas tanto na Pérsia quanto na China e se fizeram muito presentes nas relações comerciais entre o Médio e Extremo-Oriente. Há um considerável número de jarras chinesas zoomorfas em cerâmica dita sancai (de três cores) que datam da dinastia Tang (618-907) e que preservaram-se até os dias de hoje.

Jarra de porcelana do período Tang. Museu de Xangai (foto nossa).
Jarra persa do início do século XIII. Freer/Sackler Gallery, Washington, D. C. (foto nossa).

Mesmo que as jarras chinesas marcadamente zoomorfas tivessem sido anteriores às de origem persa, é sabido que para os chineses, principalmente no decorrer de todo o século VII, possuir objetos oriundos da Pérsia era sinal de grande refinamento e muitos deles eram bastante requisitados pela corte da dinastia Tang. O contato entre o Oriente Médio e a China através de uma grande movimentação de mercadores era intenso, como mostram os objetos encontrados pelos arqueólogos[3].

O fato de ter havido, além das importações, uma importante produção chinesa no mesmo estilo dos objetos persas, reforça ainda mais a importância da cultura sassânida como indicativa de luxo, o que, aliás, continuou a ocorrer mesmo após a total islamização do território hoje conhecido como Irã. Torna-se, portanto, difícil estabelecer a cronologia das influências de uma grande quantidade de objetos da cultura material para definir a origem de determinados temas em uma ou outra sociedade.

No caminho de uma grande expansão que se deu de diversas maneiras e em distintas direções, os muçulmanos desenvolveram sua arte e arquitetura também de forma diferenciada no subcontinente indiano. Diversas peças criadas no império Mogol e nos sultanatos do Deccan incorporaram figuras do imaginário pré-islâmico da região, como cabeças de animais e principalmente de peixes com aparência fantástica ligadas a lendas locais ou estilizações dos que eram encontrados nos rios. Na figura abaixo podemos observar uma criação artística inspirada no peixe denominado rohu, que era utilizado como cabeça de um estandarte nas paradas militares das cortes de soberanos muçulmanos em território indiano, mas cujo uso provavelmente era bem anterior àquele período.

Cabeça de peixe em metal. Índia, em torno de 1700. Metropolitan Musem de Nova Iorque (foto nossa).

O rohu era um dos peixes mais apreciados do rio Ganges, e foi também elevado a símbolo de uma honraria concedida a autoridades e pessoas de destaque pelo Xa Jahan, imperador mogol que reinou entre 1628 e 1658[4].


[1] Acervo da Smithsonian Institution, Washington, D.C. Coleção de objetos sassânidas. Freer and Sackler Gallery, F 1964.10. Imagem fornecida pela Smithsonian Institution com autorização de uso em publicação acadêmica.

[2] Ryoichi HAYASHI, The Silk Road and the Shoso-in (New York/Tokyo: Weatherhill/Heibonsha, 1975), 87-88.

[3] Hayashi. The Silk Road and the Shoso-in, 92-95.

[4] Akshay CHAVAN, “The Rohu Fish & the Mughals”. Live History India. Acessado em 10. junho. 2019, https://www.livehistoryindia.com/snapshort-histories/2018/11/02/the-rohu-fish-the-mughals.

Arabismos na arte italiana

O intercâmbio comercial entre o Oriente e a Itália não apenas foi intenso mas também se revestiu de características muito peculiares já que os mercadores italianos desfrutavam de um estatuto muitas vezes privilegiado nos portos levantinos. Nos séculos XIII, XIV e XV os muçulmanos eram parceiros importantes nos negócios com cidades como Veneza, Nápoles e Gênova. Tornou-se bastante comum, no rastro de tais relacionamentos, a apropriação de elementos decorativos de origem árabe e turca para incorporá-los em objetos de arte italianos.

Pintores passaram a reproduzir em suas telas os tapetes orientais nos mais variados contextos. O artista, assim, conferia à sua obra um imediato sentido de luxo, de riqueza. Mesmo que a cena em questão não tivesse nada de orientalista e nem pretendesse remeter a algum tipo concreto de encontro entre o Ocidente e o Oriente, a presença do tapete oriental era, muitas vezes, um recurso para demonstrar a importância dos personagens ali retratados.

No século XIV, Simoni Martini pintou uma cena da coroação do rei de Nápoles, Roberto de Anjou, tendo no piso um magnífico tapete oriental que certamente era uma das mercadorias mais prezadas pela nobreza européia para demonstrar seu status. A tela é uma das obras ainda hoje mais impressionantes no Museu Capodimonte, em Nápoles. Outro exemplo marcante é o de uma pintura de Antonello da Messina, do século XV, com a figura de São Sebastião em primeiro plano. Ao fundo, em uma passagem aberta, entre duas torres, estão pendurados dois tapetes orientais com padronagens distintas, mas ambas muito elaboradas. Uma delas corresponde claramente ao que hoje denominamos tapetes da Anatólia.

Além dos tapetes, foi a caligrafia árabe que se destacou como um importante testemunho do quanto o Oriente, mesmo considerado “terra dos infiéis”, era cobiçado e imitado através de belas imagens. A presença da escrita árabe ou, melhor dizendo, pseudo-árabe, dava a impressão de que o texto poderia ser lido por quem conhecesse aquele idioma. Na verdade, porém, tratava-se apenas de um expediente decorativo bastante usado pelos pintores italianos, ou seja, a imitação de um alfabeto não latino em busca do efeito exótico. Giotto e Gentile da Fabriano, entre outros, fizeram uso da escrita pseudo-árabe para ornamentar os halos de madonas e anjos, bem como para as bordas das vestes de vários de seus personagens.

Rosamond E. Mack, ao analisar os halos nas pinturas de Giotto[1], pretende descartar o que chama de um efeito “puramente decorativo” e considera possível que o artista tenha pretendido associar as cenas de suas obras à Terra Santa e ao início da era cristã, enfatizando o que denomina o “programa internacional da Igreja”, de propagação de uma fé universal. No entanto, parece-nos que Mack, com tais conjeturas, minimiza a importância do fascínio ocidental pelo Oriente e, sobretudo, pela estética oriental. E, ao buscar explicações internas ao cristianismo para os arabismos na arte europeia estaria deixando de explorar outras leituras que poderiam levar em conta uma presença maior do Islã nas representações ocidentais.

O cenário oriental era bastante familiar à elite italiana e principalmente à de Veneza. Uma tela de um pintor anônimo veneziano, provavelmente do século XV e atualmente no Museu do Louvre, retrata uma recepção dada em Damasco para embaixadores ocidentais. Nessa obra as referências à arquitetura da cidade são bastante conformes à realidade, o que nos faz supor que ou o artista viajou com os europeus até à Síria ou teve acesso a desenhos de alguém que empreendeu alguma viagem semelhante e documentou o que viu.

[1] Rosamond Mack, Bazar to Piazza: Islamic Trade and Italian Art: 1300-1600 (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2002), 69.

A Península Ibérica, o extremo ocidente da Rota da Seda

Em sua trajetória expansionista, no início do século VIII o califado omíada de Damasco organizou a primeira invasão da Península Ibérica no ano de 711. As tropas eram lideradas por um comandante árabe, mas compostas, em sua maioria, de berberes, motivados pela difundida riqueza do reino visigodo de Roderic, com sua capital em Toledo. O tesouro sobre o qual muito se falava não se revelou tão precioso quanto o esperado, porém as novas terras eram atraentes e a população em geral, e especialmente os judeus, cansados de um governo despótico, dos constantes aumentos de taxas e da discriminação que sofriam por parte da nobreza visigoda, não fez oposição aos invasores.

Há um debate entre os historiadores sobre a grande probabilidade de que muitos muçulmanos vivessem no sul dos atuais Portugal, Espanha, França e Itália antes mesmo das primeiras invasões. Esta é uma discussão importante, mas que se refere a outro tema, distinto do presente artigo. O importante, para a nossa pesquisa, não é a discussão sobre a cronologia da chegada dos muçulmanos à Europa e sim o fato de que as manifestações artísticas e arquitetônicas mais relevantes, que ainda hoje se fazem presentes na Espanha, têm como seu marco inicial o emirado e depois o califado de Córdoba.

No ano de 711 a Península Ibérica foi invadida dentro de um contexto de expansionismo do califado Omíada (661-750) que governava o mundo islâmico a partir de Damasco. As tropas invasoras eram lideradas por um comando sírio mas majoritariamente de etnia berber, motivadas pela suposta riqueza de um tesouro do reino visigodo de Roderic, cuja capital era Toledo. O referido tesouro não se revelou tão precioso quanto o esperado, mas as novas terras eram atraentes e tanto a população em geral quanto os grupos judeus, cansados de um governo despótico, dos constantes aumentos de taxas e da discriminação que sofriam por parte da nobreza visigótica, aceitaram sem maiores problemas seus novos senhores. Após a invasão de 711, diversas correntes migratórias de árabes e de berberes continuaram a se dirigir para a região ibérica, por eles denominada Al Andalus.

Tradicionalmente, com relação à Península Ibérica, muitos historiadores fazem referência às chamadas três religiões mas também culturas “do Livro” que ali conviveram lado a lado, entre os séculos VIII e XV: o cristianismo, o judaísmo e o islã. Uma outra maneira de entender este contexto, porém, é pensar a realidade ibérica em sua especificidade dentro do mundo medieval europeu. Se enfatizarmos os seus aspectos únicos, desponta a imensa originalidade de Al Andalus que forjou uma sociedade da qual efetivamente participavam as três religiões monoteístas, mas não de forma culturalmente compartimentalizada.

Para o historiador e arabista espanhol Emílio González Ferríntratava-se, na verdade, de uma sociedade diferenciada de tudo o que a cercava e, em certos períodos, com grande integração entre as suas distintas comunidades, não se constituindo, portanto, em um encontro de três culturas estanques, mas sim em uma cultura original, na qual coexistiam três religiões[1]. Al Andalus foi, sobretudo, uma sociedade onde floresceu um rico intercâmbio de ideias e de representações, com nomes de destaque da filosofia e também com grandes realizações na arte e na arquitetura, totalmente inovadora em relação aos antecedentes visigodos.

Em 750, quando os Abássidas derrotaram os Omíadas no Oriente Médio assassinando o califa Hisham e praticamente toda a sua família, seu neto ‘Abd al-Rahmân bin Mu’âwiya, único sobrevivente da dinastia, fugiu para o Marrocos, terra de sua mãe que era berber. Este fato teve imensa repercussão na história de Al Andalus já que, após algum tempo no Marrocos, ‘Abd al-Rahmân seguiu para a Península Ibérica, motivado pela informação de que lá viviam alguns simpatizantes dos Omíadas destronados.

Em Córdoba, conseguindo o apoio de seus compatriotas sírios ali instalados, o jovem omíada teve a habilidade de resolver conflitos entre árabes e berberes, muito provavelmente contando com a vantagem de sua dupla etnia. Organizou, então, um governo que exerceu na posição de emir, a partir de 756. Seu emirado foi muito bem sucedido e conduziu toda a região cordobesa a um excepcional desenvolvimento. Naquele meio tempo, no Oriente Médio, os Abássidas, que eram os novos califas, haviam transferido a capital de Damasco para Bagdá. Mais afastados do Mediterrâneo, não demonstraram grande interesse pelo que se passava em Al Andalus, que assim conseguiu prosperar como uma sociedade bastante autônoma.

A importância de ‘Abd al-Rahmân na consolidação do Islã como um dos elementos essenciais na formação da Espanha medieval é bastante evidente. Sua capacidade de liderança permitiu a pacificação dos grupos árabes e berberes que entravam em constantes disputas pela posse de terras desde o início do século VIII, quando os nobres visigodos foram derrotados e caíram em desgraça junto à população em geral[2].

No entanto, não se pode negligenciar que alguns acontecimentos anteriores à chegada de ‘Abd al-Rahmân a Córdoba lançaram as bases para que surgisse na Península Ibérica uma nova realidade, bem distinta daquela do período visigodo. Um dos documentos que corrobora a ideia de expansão dos muçulmanos através de acordos com os poderes cristãos locais é o chamado Tratado de Tudmir, nome árabe para Teodomiro, governante visigodo de Murcia. O referido Tratado data do ano de 713 e seu objetivo era o de selar a paz entre ‘Abd al-‘Aziz e Tudmir, garantindo à população cristã a liberdade para que continuasse praticando sua religião e até mesmo para que o governante se mantivesse exercendo suas funções:

Nós [‘Abd al-‘Aziz] não estabeleceremos condições especiais para ele [Tudmir] ou para nenhum dentre os seus homens, nem o assediamos e nem o removemos do poder. Seus seguidores não serão mortos ou feitos prisioneiros e nem serão separados de suas mulheres e filhos. Eles não serão coagidos em matéria de religião, suas igrejas não serão queimadas (…) datado do mês muçulmano do Rajab, no ano 94 da Hégira (abril de 713).[3] (Tradução nossa.)

Para a Europa medieval, este tipo de tratado era algo novo, com uma abertura de convivência compactuada por escrito e que veio a se tornar uma das bases de um intenso intercâmbio cultural que continuou a se fazer presente no emirado de ‘Abd al-‘Rahmân I (756-788) e também nos séculos seguintes em grande parte de Al Andalus.

No ano de 780 o emir ‘Abd-al-Rahmân[4] mandou construir aquela que se tornou a mais famosa mesquita da Península Ibérica e a que melhor se preservou até hoje. Suas ampliações, obras de seus sucessores, mantiveram o plano inicial e o mesmo estilo com uma profusão de colunas e arcos em forma de ferradura na sua parte inferior e, na parte superior, com o que os espanhóis chamam de arco de meio ponto, todos eles em branco e vermelho, causando um enorme impacto e dando a todo o conjunto um aspecto de monumentalidade [5].

Conhecida como Grande Mesquita de Córdoba ou Mesquita de Sexta-Feira[6] , ela foi concluída no ano de 786. Obra de impacto e de grande beleza, em nosso entender pode ser considerada o marco fundador de um período que se anunciava repleto de realizações. Ainda que depois dela outras mesquitas e toda uma urbanização de sucesso tenham marcado de forma positiva o emirado e posteriormente califado de Córdoba, a Grande Mesquita projetou a imagem de Al Andalus bem além de suas fronteiras. Embora mantendo sempre a magnífica estrutura que esteve presente desde a sua origem, foi ampliada várias vezes mas, desde o início, destacou-se pela importância de sua arquitetura.

Interior da Grande Mesquita de Córdoba (foto nossa).

Mesmo comparada com as grandes mesquitas do mundo islâmico na época, a de Córdoba ocupou uma posição de destaque por sua monumentalidade, com influências distintas mas também com criatividade muito própria. Seu pátio, cortado por canais de irrigação, era local de encontro de intelectuais para fecundas discussões. A superposição de seus arcos foi considerada por muitos especialistas como uma solução característica de Al Andalus para expressar o poder do emirado, que só mais adiante se transformaria em califado.

A ampliação que ocorreu no califado de Al-Hakkan II (961-976) destaca-se por sua magnífica decoração de mosaicos bizantinos e deixa muito claro o intercâmbio que existia entre os muçulmanos e os cristãos de Constantinopla. Al Hakam II, levando adiante seu ambicioso projeto de transformar a Grande Mesquita na joia do seu califado, havia solicitado ao imperador Nicéforo Phokas o envio de especialistas que pudessem dirigir os trabalhos de decoração, no que foi atendido e ainda presenteado com as pedras necessárias para a obtenção de um excepcional resultado.[7] Na Península Ibérica esta foi uma decisão importante e inovadora, pois não havia, até aquele momento, nenhuma tradição do uso de mosaicos bizantinos em toda a região.

Mihrab da Grande Mesquita de Córdoba (foto nossa).

 

A característica de valorização das artes decorativas permitiu que fosse extremamente bem sucedido, na Idade Média, o encontro do mundo islâmico com os artistas cristãos bizantinos, estes últimos especialistas na criação de imagens de grande brilho, um luxo muito de acordo com o gosto da corte imperial de Constantinopla. Os historiadores consideram, e com razão, o porto de Veneza como sendo uma destinação europeia importante na Rota da Seda, mas podemos acrescentar também Al Andalus como o extremo ocidente da Rota e o envio de mosaístas e de materiais para a ampliação da mesquita de Córdoba evidencia a magnitude do intercâmbio entre regiões e culturas distintas, entre Oriente e Ocidente.

A ideia de ornamento, é onipresente para os muçulmanos. Ela não diz respeito apenas à arquitetura, mas é visível também em objetos de uso doméstico, em joias e em praticamente todos os aspectos da cultura material do mundo islâmico, o que tanto encantou os orientalistas dos séculos XVIII e XIX. É também importante lembrar que o luxo, no Islã, não é condenado. Ele está presente, inclusive, em diversas passagens do Corão. Entre elas há as que deixam claro que, nos jardins do Paraíso, esperam os bons muçulmanos “ braceletes de ouro” e “roupas de seda” e também “brocados” com “ sofás para se reclinarem.”[8] Há ainda a referência a “ bandejas e taças de ouro” e a “ tudo o que agrade aos olhos”[9]. Prazeres, portanto, iguais aos que se identificam com a opulência do mundo terreno. Parece-nos que nada mais adequado, portanto, do que a resplandecente arte bizantina, adaptada a motivos vegetais estilizados e a sofisticadas caligrafias para representar o imaginário corânico no interior da mesquita.

Na arquitetura islâmica da Península Ibérica a presença dos jardins é uma de suas mais importantes características alcançando grande refinamento principalmente nas cidades de Córdoba, Sevilha e Granada. Não se pode esquecer, também, que o jardim interno era, no Oriente Médio, o coração da maioria das casas, das mais modestas até os abastados palácios. No Ocidente, a ênfase acentuada nos jardins é mais tardia e, nos claustros medievais, eram cultivadas sobretudo as plantas com finalidades medicinais. O jardim com árvores, com plantas decorativas cujo objetivo era o puro lazer, com tanques e elaboradas fontes – sempre com a presença da água – e com toda uma organização visando deliberadamente o belo e a ênfase no luxo, são uma característica marcadamente islâmica, mas com seus antecedentes na Pérsia antiga.

Um importante exemplo dos jardins islâmicos na Península Ibérica é o que se refere aos jardins no interior da Fortaleza da Alhambra, em Granada[10]. Em Granada os arquitetos e artesãos de Al Andalus encontraram as condições propícias para reproduzir um pequeno paraíso, entre elas a água, em decorrência do degelo da Sierra Nevada e o ativo mecenato da dinastia násrida que, embora tivesse reduzido em grande proporção o seu poder militar, contava com a prosperidade de um dos mais brilhantes reinos taifas. É possível associá-los ao desejo de criar um microcosmos de prazer a ser desfrutado não como um parque público, mas como um recanto paradisíaco.

Entenda-se, porém, que o Paraíso, para os muçulmanos, não é um lugar etéreo e apartado das satisfações terrenas. O Paraíso para onde irão, após a sua morte, os que tiverem mantido sua fidelidade a Alá e que tiverem vivido de maneira correta, de acordo com as regras do Islã, é um local privilegiado, com árvores, sombra fresca e muita água, portanto com prazeres concretos, ligados à materialidade.

Jardim e paraíso são palavras muitas vezes intercambiáveis na literatura islâmica e há sempre, na prática, um considerável esforço para tornar o jardim um espaço esteticamente agradável, paradisíaco. É importante lembrar que a palavra paraíso já havia sido utilizada por Xenofonte (430 a.C.- 355 a.C.) quando ele citava os jardins dos imperadores persas Ciro e Dario. Xenofonte referiu-se ao paradeisos, palavra que se originava do persa antigo, pairi-daeza, e que tinha o significado de jardim real. No entanto, literalmente, o seu sentido remetia a um local cercado em toda a sua volta (pairi: em torno, daeza: cercado). A palavra paraíso passou, então, para o grego e depois para outros idiomas justamente a partir desta origem persa.[11]

A vinculação entre jardim e o paraíso, esta noção de jardim cercado – que também pode corresponder ao pátio – e que será desfrutado apenas por aqueles que ali estarão deliberadamente, vai ser dominante também no Maghreb e na Espanha islâmica. Não se trata do parque ou do jardim público, como era mais frequente na Europa. Os pátios internos e floridos das casas e os jardins suntuosos dos palácios traziam esta marca da evocação do paraíso e não se constituíam em espaços abertos a todos, mas em parte integrante da arquitetura, interna às construções.

Os muçulmanos desenvolveram na Espanha sofisticadas técnicas de irrigação e usaram fartamente as rodas d’água e os canais, tanto subterrâneos quanto canaletas de superfície. Em Al-Andalus a água foi utilizada não apenas para consumo ou para irrigar a vegetação mas também para o puro prazer visual – e o prazer visual sempre se constituiu em um componente importante para os muçulmanos. A presença da beleza é uma constante na literatura, na caligrafia e nas mais diversas manifestações das sociedades islâmicas. De acordo com a pesquisadora em arquitetura e história social do Islã, Doris Behrens-Abouseif:

“Deus é belo e ama toda a beleza” é um dito atribuído ao Profeta que é citado tão seguido atualmente quanto nos tempos medievais. Acadêmicos de teologia islâmica e exegetas podem duvidar da autenticidade deste hadith, podem descarta-lo como apócrifo mas isto não abala a sua validade e importância para a cultura islâmica. Que o conceito da beleza de Deus seja platônico e não semita também não invalida seu significado. Este hadith tem sido de fundamental importância para o pensamento sufista e é parte integral da crença islâmica, tanto intelectual quanto popular.[12] (Tradução nossa.)

A cultura persa certamente marcou com profundidade a civilização muçulmana e os jardins luxuriantes, com ênfase na beleza, expandiram-se no Oriente Médio e no norte da África após a conquista do reino sassânida. Em muitos casos, os jardins persas, mesmo anteriores aos sassânidas e desde a época dos aquemênidas, tinham o formato quadriforme, com um ponto de água no centro e dois canais que, ao se cruzarem, dividiam a área em quatro partes iguais. O desenho dos jardins de Pasárgada, portanto pré-islâmicos, também apresentavam a clara divisão em quatro partes, com o corte por canais de água, como se pode ver ainda hoje em suas ruínas e no mapeamento dos arqueólogos[13]. A água sempre teve um papel de destaque para os Zoroastristas, além do fogo. O festival das águas e as abluções rituais em uma fonte são parte dos cultos avésticos e com eles os árabes se depararam ao conquistar o império persa.

Os árabes muçulmanos, portanto, podem ter incorporado os jardins persas, irrigados, plantados com esmero, em seu ideal de paraíso já que estes jardins vinham ao encontro das descrições do Corão. A Península Ibérica, por sua vez, mostrava-se bastante bem servida em matéria de rios e de possibilidades para canalizar de maneira inteligente a água, o que foi feito pelos com muita habilidade pelos governantes islâmicos.

Uma leitura atenta do Corão evidencia que são muito diretas as considerações sobre as características do Paraíso, incluindo nelas a presença de fontes, rios e córregos. As referências são sempre muito claras e objetivas: “A imagem do Paraíso prometido aos piedosos e devotos é a de um jardim com córregos de água sempre pura (…)”[14].

Alguns tapetes antigos também apresentavam, em seu desenho, a divisão em quatro partes que a maioria dos especialistas relaciona com quatro rios que irrigariam o Paraíso, o que é uma imagem que igualmente antecede o Islã e é encontrada na Pérsia pré-islâmica. Os supostos quatro rios com uma fonte no centro foram incorporados a muitos jardins muçulmanos e provavelmente esta a ideia norteou o trabalho do arquiteto em um dos mais belos deles, no interior da Alhambra, onde está a Fonte dos Leões.

O Palácio dos Leões é talvez a parte mais conhecida e apreciada da Alhambra e aquela cuja decoração tem causado maior impacto nos visitantes de todas as épocas. Sua construção data da segunda metade do século XIV, no período do sultanato de Mohammed V e um de seus grandes destaques é justamente o pátio central com uma fonte cuja bacia tem, à sua volta, esculturas de doze leões em pedra. Da fonte saem quatro canais que cortam o pátio em forma de cruz, estendendo-se até a parte coberta dos pavilhões que a rodeiam.

A presença da água nos jardins e nos pátios internos das construções, nas cidades muçulmanas, não tem apenas funções práticas de irrigação mas também apresenta um forte componente de satisfação visual. O Corão, por sua vez, refere-se de maneira muito clara sobre a importância da água. Diversos versículos (ayat) fazem referência à água e também especificamente a rios, córregos no contexto do Paraíso: “Deus prometeu aos homens e mulheres que creem jardins com córregos de água onde eles habitarão para sempre, e belas mansões no Jardim do Eden”[15].

Em outros versículos, podemos ler referências semelhantes à água: “É ele quem criou os céus e a terra em seis tempos e tem seu trono sobre as águas[16]”. Mais adiante: “Em verdade, Deus admitirá aqueles que creem e que agem corretamente em jardins com córregos de água[17].” E assim, uma boa parte do texto do livro sagrado dos muçulmanos, considerado como a palavra divina, dá um grande destaque para a presença da água entre os diversos prazeres que serão encontrados no Paraíso.

Outro aspecto importante a destacar quando nos referimos ao período islâmico na Península Ibérica é o que diz respeito ao fluxo de influências entre o Marrocos e Al Andalus durante o período medieval. Mais do que uma influência marcante de manifestações artísticas marroquinas em Al Andalus, o contrário é que foi de grande relevância e principalmente no caso de duas dinastias berberes, a dos Almorávidas e a dos Almohadas. que irão reinar nas duas margens do mediterrâneo.

Tempos difíceis levaram à queda do Califado de Córdoba, em 1031.[18] Uma acirrada guerra civil perdurou entre 1009 e 1031 e dela o poder muçulmano saiu pulverizado em diversas facções (tawa’if) das quais resultaram pequenos reinos que passaram a ser conhecidos como taifas. Alguns deles reuniam em suas cortes grandes artistas e filósofos, porém militarmente eram mais fracos do que o antigo califado. As inevitáveis alianças faziam-se e desfaziam-se entre eles próprios, mas também com diversas dinastias marroquinas e com os reinos da Espanha cristã.

Inicialmente os Almorávidas e depois os Almohadas, berberes marroquinos, foram chamados para apoiar os taifas que corriam o risco de perder suas terras nas inúmeras disputas internas. Ambas as dinastias marroquinas prezavam muito a qualidade dos trabalhos artísticos e arquitetônicos realizados em Al Andalus, mas é bastante provável que além da admiração pela beleza em si das obras, sua apreciação fosse também motivada pelo fato de que elas evocavam uma Idade de Ouro do Islã na Península Ibérica, que havia sido a do emirado e em seguida do califado da dinastia omíada.

Os emires Almorávidas organizaram, no século XI, o translado de Córboba para terras marroquinas de diversos capitéis que eram remanescentes do emirado e do califado cordobês para que fossem utilizados em suas construções em Fez e em Marrakech. Ainda hoje podem ser vistos os que se encontram no mihrab da mesquita Quarawiyyin, em Fez[19]. Reaproveitar peças de arte e de arquitetura de períodos anteriores em novas construção era algo muito comum em diversas épocas, mas transportar capitéis de Al Andalus até Fez e Marrakech, no Marrocos, significava certamente considera-los de grande relevância e provavelmente símbolos de poder. Não era o caso de um simples reaproveitamento de materiais que estivessem próximos ou relativamente próximos e disponíveis.

Uma das peças de maior impacto da arte de Al Andalus que se encontra também no Marrocos é o minbar, ou púlpito, que o emir almorávida Ali bin Yusuf encomendou de um ateliê cordobês e o fez transportar para Marrakech, onde ele estava no poder desde o ano de 1104. O referido minbar é uma obra de arte excepcional, imponente, mandada realizar especialmente por Yusuf, mas que demonstra a importância da arte cordobesa para os governantes marroquinos[20].

Em 1147, quando outro grupo berber, o dos Almohadas, derrotou os Almorávidas no Marrocos, eles também viram em Al Andalus a lembrança dos tempos áureos dos Omíadas emires e califas que já estavam há muito tempo derrotados no Oriente Médio e, mais recentemente, também na própria Península Ibérica. Defensores de um retorno ao Islã das origens, recuperar a arte omíada ainda que só no seu ramo ibérico era natural. Quando, portanto, os Almohadas tomam o poder dos Almorávidas no Marrocos, mandam destruir a mesquita de Yusuf, seus rivais, mas preservam o minbar cordobês, que ainda hoje pode ser admirado (atualmente no Palácio Badia).

Em 1492 Fernando e Isabel tomam Granada e Boabdil, o último rei muçulmano, entrega o poder, rendendo-se. O início da chamada Idade Moderna vai ser um período mais intolerante do que muitos séculos da Idade Média. Durante algum tempo após a rendição do reino násrida de Granada, a população muçulmana viveria com relativa tranquilidade na Península Ibérica, mesmo após a expulsão dos judeus, ocorrida em 1492. No entanto, não tardariam as medidas para que a religião cristã fosse única, sem tolerância para qualquer outra fé e para o antigo modelo de pertencimento às outras religiões “do Livro”. Era a centralização da monarquia absoluta que se afirmava.

 

[1] Emílio González Ferrín, Historia General de Al-Andalus (Córdoba: Almuzara, 2007), 54-65.

[2] Texto adaptado de publicação nossa: Carmen Lícia Palazzo. “A mesquita de Córdoba e a Alhambra de Granada: o monumento fundador e o derradeiro testemunho de Al Andalus” in Ricardo da Costa e José María Salvador González (coords). Mirabilia [21] (2015/2), 178-196.

[3] Entre as melhores traduções para idioma ocidental do referido tratado está a da professora Olívia Remie Constable, para o inglês: “ We [‘Abd al-‘Azis] will not set special conditions for him or for any among his men, nor harass him, nor remove him from power. His followers will not be killed or taken prisoner, nor will they be separated from their women or children. They will not be coerced in matters of religion, their churches will not be burned (…) dated from the Muslim month of Rajab, in the year 94 of the Hijra (April 713).” Olívia Remie Constable, Medieval Iberia: readings from Christian, Muslim, and Jewish Sources (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2012), 45. (Traduzido para o inglês do texto original árabe editado por Francisco Cordera e Julian Ribera. Madri: Ruktas, 1885, p. 259).

[4] ‘Abd-al-Rahmân I manteve-se com o título de emir e nunca buscou o de califa, provavelmente porque os eventos da derrota do Omíadas pelos Abássidas no Oriente Médio ainda eram muito recentes. O primeiro governante de Córdoba a se intitular califa foi Abd-al-Rahmân III, no ano de 929.

[5] Palazzo, “A mesquita de Córdoba e a Alhambra de Granada: o monumento fundador e o derradeiro testemunho de Al Andalus”, 182.

[6] Entende-se por Mesquita de Sexta-feira aquela na qual todas as sextas-feiras os fiéis reúnem-se não apenas para fazer suas preces comunitárias, mas também para ouvir um sermão e as notícias mais importantes que o governante ou o líder da comunidade queira transmitir. Ela tem, portanto, uma função política, além de religiosa.

[7] Jerrilynn D. Dodds “The Great Mosque of Cordoba” in Al-Andalus: The art of Islamic Spain, ed. Jerrilynn D. Dodds (Nova Iorque: Metropolitan Museum of Art, 1992), 22.

[8] Al Qur’an (Edição bilíngue árabe-inglês. Versão inglesa de Ahmed Ali. Princeton: Princeton University Press) 18:31 [Esta numeração refere-se ao capítulo (surata) e ao versículo (ayat), no texto do Corão.], 253. Todas as traduções do Corão são nossas.

[9] Al Qur’an, 43:71, p. 422.

[10] Sobre os jardins em Al Andalus, ver Marianne Barrucand e Achim Bednorz. Arquitectura Islámica en Andalucía (Colonia: Taschen, 2002).

[11] Luciene de Lima Oliveira. “He Koinè Diálektos: uma abordagem histórica, linguística e teológica.” in Nearco. Revista Eletrônica de Antiguidade. Acessado em 02/junho/2016 www.neauerj.com/Nearco/arquivos/numero5/3.pdf, p.45.

[12] Doris Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1999), 17. “ ‘God is beautiful and loves all beauty’ is a saying attributed to the Prophet that is quoted as often today as it was in medieval times. Scholars of Islamic theology and exegetes may doubt the authenticity of this hadith, many discarding it as apocryphal, but this does not shake its validity and importance for Islamic culture. That the concept of God’s beauty is Platonic and not Semitic also does not invalidated its significance. This hadith has been of basic importance to sufi thought, and it is an integral part of both intellectual nd popular Islamic belief.”

[13] Para maiores detalhes sobre os jardins persas ver Kaveh Farrokh,“Pasargadae: The Persian Gardens” Acessado em 05/junho/2016, http://kavehfarrokh.com/iranica/achaemenid-era/

[14] Al Qur’an, 47:15, 436.

[15] Al Qur’an, 9:72, 170.

[16] Al Qur’an, 11:7, 178.

[17] Al Qur’an, 47:12, 436.

[18]Para maiores detalhes sobre a história política deste periodo, ver a síntese de Gabriel Martinez-Gros,“Sept cents ans d’ Espagne musulmane” in L’Histoire, n. 34, mai. 2011, p. 40-47.

[19] Patrick Cressier, “De al-Andalus au Maghreb: le long voyage des chapiteaux umayyades cordouans” in Maroc Médiéval: un empire de lÁfrique à lÉspagne, ed. Yannick Lintz, Claire Déléry e Bulleu Tuil Leonetti ( Paris: Hazan/Museu do Louvre, 2014), 394-396.

[20] Ahmed Saleh Ettahiri, “Prestige des artisans andalous: le minbar de la mosque al-Kutubiyya” in Maroc Médiéval: un empire de lÁfrique à lÉspagne, 192.